无整无修 轮涅不二
中观四百论广释·第十一品
圣天造 索达吉著疏专业号 | 2008-6-2
造颂:圣天菩萨
译颂:法尊法师
著疏:索达吉堪布
内容简介:前八品讲的是世俗谛,后八品讲的是胜义谛。
心地家园转载校对:无云晴空

目录

     总 论
     第一品 明破常执方便品
     第二品 明破乐执方便品
     第三品 明破净执方便品
     第四品 明破我执方便品
     第五品 明菩萨行品
     第六品 明断烦恼方便品
     第七品 明人远离贪着欲财方便品
     第八品 净治弟子品
     第九品 破常品
     第十品 破我品
     第十一品 破时品

     第十二品 破见品
     第十三品 破根境品
     第十四品 破边执品
     第十五品 破有为相品
     第十六品 教诫弟子品

第十一品 破时品

己二、(破时实有)分二:一、破时体实有;二、破能立。

庚一、(破时体实有)分三:一、破过去未来实有;二、观察有果无果而破;三、破现在实有。

辛一、(破过去未来实有)分三:一、破未来实有;二、破过去实有;三、别破未来。

壬一、(破未来实有)分四:一、示许未来实有的违害;二、破彼所答;三、若未来实有应成现在;四、若三世实有应非无常。

癸一、(示许未来实有的违害):

时论外道认为:虽然以现量比量皆不能成立常我,然而常法并非全然不存,因为时是常法。时依外境苗芽等物而住,苗芽等虽有时生有时不生,但时是离开三时中所住法之外的异体常法,通过刹那须臾等方式表现。恒常的时法虽无法现见,然通过比量观察具水肥等因缘的种子,有时生芽有时不生,即可了知彼等另有因缘,这种因即是恒常存在的时法。

瓶等在未来,即非有过现,
未来过现有,便是未来无。

瓶等诸法若在未来时,即应无有过去与现在的瓶等;若在未来时的瓶等上有过去与现在,那么未来应该无有。

时论外道许时是常法,而实际中除了过去现在未来的无常三世时法以外,如果另有异体的时法成实存在,那必定可以现见,但却无法现见。在第九品中,曾对此类时间为常法的观点作过观察,已破除了常有时法为万法生因的邪论,本品再从过去、现在、未来三时的角度进行分析,针对各种宗派对时法的实执,进行更深一步的破斥。由于时法不象色法那样具形色,而是依于三世法表现,故观察时需依三世法来进行。所谓三世法,即是生已灭尽的过去法,生已未灭的现在法,具足种子尚未产生的未来法。依于这三种法,可以体现过去现在未来的三世时法。

本颂首从未来时的角度进行观察。在未来的瓶子上,不存在现在过去的事物,未来的瓶子是现在尚未生起的法,其本体尚未生起,也就不可能依这种虚无之物而成立过去现在,这种道理一般凡夫都应明了。未来的瓶子上不存在过去和现在的瓶子,也即说明了未来时中不存在过去时和现在时,以此汝等外道所承认的“时为常恒一体之法”,无疑不能成立。如果你们认为在未来瓶子上,过去和现在都应存在(婆薮开士释中,说外道以未来瓶即现在的泥团,或过去的土,成立未来中有过去和现在),那么三世应成同时存在,将生的法应成过去和现在法,一时中存在多时等等,有种种太过。而且汝宗许时为常恒一体法,如是应成过去现在皆是未来时,可是无有过去现在,未来又如何成立呢?观待现在过去而成的未来,若无观待境,则永无成立的机会。

癸二、(破彼所答):

问曰:未来的瓶并非完全无有过去的瓶,在未来体中还有未来的一分故,既然有未来的一分,也就有过去现在的一分,故无有任何过失。

未来若已谢,而有未来体,
此则恒未来,云何成过去。

未来的瓶若已经谢灭,还有未来的未来体,这样则恒常成为未来,怎么能成立过去呢?

外道认为,在未来的瓶成就显现时,虽然原先的未来已谢灭,然而未来的未来仍然会存有。比如说明天的瓶子,过一天后虽然会谢灭,然而仍会有下一天的瓶子体,如是未来之分永远也不会灭失,不存在上偈所言的过失。如果这种观点成立,应成瓶子恒时是未来的瓶子,无有过去现在,因为外道承认未来有实体,若有实体则永远不会有变化,不会变为过去或现在。汉译《百论》中云:“若堕未来相,是为未来相,云何名过去,是故无过去。”瓶子上若有成实的未来体相,那么与未来相违的过去现在不应成立,只能承认唯有未来,而无过去和现在。如是汝等许为常法的时中,过去现在时皆不存在,一切法皆应成为未来法,这显然是一种荒谬的论调,正常人谁也不会接受。

此处的未来体,也可理解为“未来若已谢”后的灭法。若这种灭法于未来的瓶上实有存在,那么瓶子应永恒是未来法,而不能成立过去现在。对于灭法,宗喀巴大师曾作为八大难题之一有过抉择,也承认灭法有实体,而自宗按全知麦彭仁波切的观点,不承认灭法有实体。中观派只承认时间是观待假立法,是众生心识中的一种分别计执,因有情妄执才建立的一种虚幻三世相续时法,其实际不可能存在实体。若有承认,即可依此事势正理,向对方发太过,推翻彼等立论。

癸三、(若未来实有应成现在):

法若在未来,现有未来相,
应即为现在,如何名未来。

法如果在未来时,能表现出未来的相,就应成为现在,怎么名之为未来呢?

如果象时论派所认为那样,未来体是实有,任何一种法在未来的时候,也能表现出其未来相。比如说明天的瓶子上,存在着后天瓶子的相,如是今天的瓶子,也应存有明天瓶子的相,依此类推,应成一切法皆已生起而未灭坏,一切应成现在法,这样又凭什么道理说为未来呢?未来的本体皆已生起存在,而尚未灭坏,已生未灭即是现在的法相,按道理不应许为未来。依世俗假立名言,人们共许今天的瓶子与明天的瓶子为一相续,可以说明天的瓶子于今天有,也即现在法有明天法的相,明天法有后天法的相,然而这仅仅是一种假立分别,是虚幻无实的名言。如果许未来法有实体,是成实法,即不可能成立。现在若存在成实的未来,那么未来即应是现在,永远不应成为未来。婆薮开士论师云:“若三时自相有者,今尽应现在;若未来是为无,若有不名未来应名已来。”三时若自相存在,未来的自相应成实恒存,如是现在也存在未来,而未来是现在无有成立之法,如果已成立,不应称为未来,而为已来的现在。依此类推,只要承认未来实有即应成为现在,未来之法何时也不可成立也。

癸四、(若三世实有应非无常):

未来过去有,现有复何无,
若一切时有,何缘彼无常。

若未来时实有,过去时实有,现在时实有,诸法于何时当无有呢?如果一切时皆是实有,由何因缘使彼三世法成为无常呢?

外道胜论派与内道有部行人,认为三世是成实法,并非观待成立。然而,未来现在过去时如果皆成实存在,那诸法又在何时会显现无有呢?三世成实,则过去现在未来恒时存在不灭,其成实本体永无变灭之际,如是过去的法、现在的法、未来的法也应成无有灭失之时,一切时都应存在不灭。一切时都存在不灭,那又能由何种因缘说诸法皆无常呢?佛经中云:“诸行无常,是生灭法。”若许三世成实,显然与诸行无常的教证相违,也应成一切有情无需修道,皆已获得无生灭来去的寂灭安乐。从理证说,若许三世成实,昨天的瓶子在今天也应存在不变,与今天的瓶子是一体法,如是应成瓶子永远不会毁灭。又比如说,九十年前的今天是你降生人间的一周年,若这个过去时成实,则至今天也不应变化,如是你应成仍是一岁的稚童;或者说今天若成实,则在过去也应存在今天,你在九十年前也应成有九十一岁,或再过多少年你也应是九十一岁。以上种种过失是显而易见的,所以无论从教证理证观察,许三世成实的观点,绝无成立的可能。

壬二、(破过去实有):

过去若过去,如何成过去;
过去不过去,如何成过去。

过去时如果已经过去了,又如何会成为过去时呢?过去时没有过去,又如何能成为过去时呢?

经如上分析,已了知未来时非是实有,然由各自不同的业缘,有些众生也许仍会执着过去时实有。过去若有实体,可以分析过去时究竟过去了还是没有过去?若已经过去了,那么怎么还能成立它存在呢?过去时已经过去了,已经超越了过去时,即不复存在过去时。大疏中云:比如原来的牛奶,后来变成酸奶时,牛奶即不复存在;又如人们从儿童变成老年人时,这些人的老年时期即不复存在童年。以此明显可知,若过去法已经过去了,即不应再有过去法,不能再成立过去法的存在。婆薮开士释云:若过去过去者,不名为过去,何以故?离自相故,如火舍热不名为火。如果说过去法的体不成就过去,那么也不能成立有过去法的存在,因为过去时尚未过去,现在还在起作用,如是已生未灭的法应成为现在法,又怎能成立为过去法呢?比如一个人到了老年时期,其过去时的童年若尚未过去,那么老年人应成为童年,这种颠倒名言事实的立宗,实是任何正常人都不会承认的谬论。

壬三、(别破未来)分二:一、破毗婆沙师等所许;二、破经部师等所许。

癸一、(破毗婆沙师等所许)分五:一、观察未来有生无生而破;二、若过现二时实有即应非无常;三、示未来法实有则有大过;四、未来实有则有生已再生过;五、破瑜伽师有愿智故现见未来法实有。

子��、(观察未来有生无生而破)分二:一、正破;二、破彼所答。

丑一、(正破):

未来若有生,如何非现在;
未来若无生,如何非常住。

未来时如果现在有生起存在,那怎么不是现在呢?未来时如果无有生,那怎么不是常住法呢?

毗婆沙师认为瓶子等与过去现在未来时同体,因此未来时如同瓶子一样,必然会实有存在。既有如是立论,中观师问:未来时在现今生已未生?如果许未来法在现今有存在,这种法已生未灭,又如何不是现在法呢?具足已生未灭相的法,依理应当承认为现在法,而不可说为未来法。有部论师许未来时实有的观点,在如是观察下,显然无法成立。如果转而承认未来法在现在尚无有生起,既然没有生起,当然也就不会有住与灭,无生无住无灭的法,已完全具足了常住无为法的法相。这种法就象石女儿、虚空中的鲜花一样,没有任何因缘可以生起,将恒常保持着其无生自相,永远也无法产生。以此,汝等所许的未来时,绝无实有存在的可能。

丑二、(破彼所答):

问曰:未来虽然在现在未生,然而由因缘具备即能生起成为现在,所以不会有常住不生的过失。

若未来无生,坏故非常者,
过去既无坏,如何谓为常。

若言未来虽然无有生,但由后来的因缘能坏灭其无生之相,故不是常住不生法;然过去时既然无坏,为什么说是非常住法呢?理应为常。

如果说现在无有生的未来时,由后来的因缘集聚,即可坏灭其无有生的相,使未来时现前,转变成为现在。这种答辩也不能避免未来时为常住法的太过,相反这种太过依然成立。因为若能由因缘坏灭未来法无有生的相,即应使这个未来法成为过去,未来法既然可以是过去法,也就无有可坏灭的机会,成为不可坏灭转变之法,因此理应为常住法,怎么能说是非常住法呢?大疏中云:过去的法如果还需要坏灭,即有无穷的过失、没有必要或云无义的过失;再说过去的法已经无有形体,若有坏灭法,应成不成体的过失。因此,若许未来法实有,无论怎样辩解,都难逃“未来常住无有生”的过失。

子二、(若过现二时实有即应非无常):

过去与现在,皆不成无常,
除斯二趣外,第三亦非有。

若许时法实有,过去与现在都不应成立为无常迁流之法,而除去这两种时趣,第三种时趣也不会成立。

有部论师许过去现在未来皆为成实法,如是过去现在如果成实,即不会成为无常迁流有作用之法。过去法是已经坏灭的法,已灭的法不可能再有灭法,灭法不成立的原故,过去法应成为常住,不会成为无常迁流之法。现在是已经生起未灭之法,以其本体没有灭失之故,也不具足无常的法相,若许彼成实,则永无无常变灭之际。而过去现在如果都不成无常,无有迁流转变如同虚无,那么第三者——未来也不会存有。一个未来法要生起存在,必定会有过去现在的过程,如果其过去和现在都没有,未来法即无因无缘不能出生,如同虚空不可能有相续存在。所以未来也应成常住无生之法,不可能以各种因缘使之生起为有法。在大疏中,“第三亦非有”释为:除过去和现在外,第三品物体也是不存在。没有明显地将“第三”释为未来法,而实际所指也是未来法的范畴。三世若皆不成有变动作用的无常法,皆如虚空一样常住不变,那么所谓的时法,又怎么能承认为实有存在呢?因此有部行人许三世成实,实是不应理的观点。如果三世真的成实存在,那我们的修行会无法克服障碍,永远也无法得到解脱束缚之际。

子三、(示未来法实有则有大过):

问曰:未来法应实有,因为先有其实体存在,才会在后来遇因缘现前,如果先无实体,其后决定不会生起,如同无实体的石女儿一样,无论集合多少因缘,也不会有生。

若后生诸行,先已有定性,
说有定性人,应非是邪执。

如果未来生起的诸法,生起之前已经有定性实体,应成那些宣说诸法定性无变的外道行人,所说的不是邪执颠倒。

认为未来法先有实体存在,而后遇因缘才能有生起者,其实是一种颠倒邪执。如果承认这种观点,许一切未来法在生起之前已有本体存在,其后生的体相先已决定,比如明天的瓶子,其本体外相在今天就已定性,这种观点与外道定性派没有任何差别。定性派认为一切显现法全部是由自性所决定,一切空性法皆由虚空所造,同时又许一切法无因生。若许一切法未生之前即已有定性,已有定性之法,即不待因缘造作,如是其生起不待因缘,应成无因生,此理若成立,那么定性外道所宣说的宗义应成为正理,而非邪执。然而,这样承许显然有违内道的教理,在可见与不见两方面都有危害。首先在可见方面,世间万事万物,现见皆由其特定因缘聚合后,才有生住异灭现象,而非由以前的定性来决定其生灭等;在不见方面,人们根识所见不到的许多因果事理等,并非有定性,如果有定性,即永远不会有改变等,如是有极大过失。所以,在抉择未来法是否有实体的问题时,不应承认未来法先有实体而后生起,否则将堕落在外道定性派的邪计之中。

子四、(未来实有则有生已再生过):

若法因缘生,即非先有体,
先有而生者,生已复应生。

若法由因缘生,就不会在生起之前有实体,先有实体而后生起者,应成产生之后仍需再生的过失。

一些有部行人及世间没有学过宗派的人,还有一些外道宗派都认为,诸法在生起之前,应先有实体,否则无中生有极不合理。以内道正理观察,这类想法无疑是荒谬颠倒的认识。世间万事万物的生起,其实都是依奇妙的因缘力显现,因缘一旦具足,其果法必然会生起,如同因缘聚合,镜子里定会显现影像一样。且因与果之间是非一非异的关系,并非如有部行人等所许的那样,在果法生起之前的因位,果法本体即有存在,如明天的瓶子,在今天必须要有瓶体的存在,不然明天的瓶子无法生起。如果这样承认,明天的瓶子今天已有存在,已经有的法还需要再度生起,那样即有生已复生的过失;已有的法,其生起则无有必要,也无有作用;而且这种生起,唯是因法生起因法,永无从因法生起果法的机会。这三种太过,是承认未来法有实体的宗派所无法避免的,因此不应承认未来法成实,在生起之前即有实体。若能了知诸法缘生如幻的实相,对此等谬论即可无误了知其过失。

子五、(破瑜伽师有愿智故现见未来法实有)分三:一、正破;二、未来实有则无须防止新起不善;三、无常与生之前而有相违。

丑一、(正破):

问曰:未来是实有的,因为瑜伽师由愿智力可以现见有未来法,如果未来法全然无有如同石女儿,那瑜伽师又如何现见授记未来事件呢?

若见未来有,何不见无法,
既现有未来,应不说为远。

若能现见未来法实有存在,为什么不能见到无体的无法呢?既然现今在瑜伽师前有未来法,则不应说这些是远在未来的法,而应说为现在法。

以瑜伽师通过禅定神通能见到未来的事物为理由,说未来法实有存在,这也是不能成立的推理。所谓的未来法,即是尚未生起显现的法,其本体于现今如同虚空花、石女儿一样,无有丝毫存在,瑜伽师若能现见无有本体的未来法,那又为何见不到虚空花、石女儿的存在呢?二者同样无有实体存在,若能见其中一个,另者理应同样见为有。如果认为瑜伽师以神通现见的未来法是实体存在的法,这种太过即无由避免。中观自宗不许一切法有自性实体存在,于圣者智慧前,虽能见到未来等三世法的显现,而这一切只是一种如梦如幻的缘起法,不是毕竟实有体性之法,如同梦中见诸事物一般,所见并非有实体存在。再说,瑜伽师所见的未来事物,并非第一刹那事实成立,第二刹那以智慧现见,实际上是一种如幻缘起力,而不是真正见到了未来的实体。堪布阿琼云:如来能了知未来,其原因是在尽所有智慧前,能显现三世万法,而于如所有智前,能澈见彼等的空性本体。假如瑜伽师所见真正是实体的未来法,那么在他面前现在即有的这些法,不应说为是长远以后的未来法,而应该是现在法,因这些法已生未灭,完全具备了现在法的法相。本师释迦佛在律藏当中说过:现在的法是近法,未来和过去的是远法。因此现在于瑜伽师前即有之法,随理不应是远法,应是近法,既是近法,那绝不应承认这些是未来法。而且汝等承认未来有实体,有实体之法则恒时应存,应成已生未灭之现在法。所以无论从哪方面分析,未来实有的立论不可能成立。

丑二、(未来实有则无须防止新起不善):

未来法若有,修戒等唐捐;
若少有所为,果则非先有。

未来法若实有,修持净戒等善法应成唐捐无义;若需要少分的作为,那么未来果法则不是先有实体。

如果承认未来法先有实体,那么一切持戒修行应成无用。未来法若已经存在,有情在未来的善果恶果皆已决定,那么修持净戒积累善根资粮等一切止恶修善的行为,只是徒劳无益之举。若未来已有善果实存,既已决定为善,那又何必多费工夫去修善法呢?若未来已有恶果存在,已决定为恶,你再去持戒修善,也应成空劳无果之举。这种说法其实如同外道定性派所说那样,未来一切都已决定,一切劳作无有义利。如果不敢如是承认,转而许未来的果法需要有所作为,比如说要生善趣净土,需要持戒修法等,那么未来果法并非先有存在,而是需要聚合因缘才能使其生起的无常法。未来果法非唾手可得,需要造作才可享受,这个过程十分明显是未来果从未生到有的生起过程,如是有变动生起之法,若许先有实体存在,无论如何也不可能为智者所承认。

丑三、(无常与生之前而有相违):

诸行既无常,果则非恒有;
若有初有后,世共许非常。

诸有为法既然无有常性,那么果法不是恒有;如果某法有起端有后端,世间共许它是无常。

诸行是指诸有为法,包括色法、心法、心不相应行法,这些法皆观待因缘而有生住异灭,或有或无,所以内道各宗行人皆许诸行无常。但是有部行人等许未来法在没有生起之前,就应先有实体存在,不然会有无因生果的过失,这种说法显然与诸行无常相违。诸因缘生起的果法既有为,那么它不可能恒常存在,在因缘未聚合现前之先,它也不可能存在实体。若存实体,应成常恒实有之法,而非无常,如是它不可能有生起等变化,应恒常保持原态不变,不能现前生起或永远显现不灭。对方分辩说:果法虽然初时无现,而后有现,但这只是其外相的不同,其本体实际上是实有无变的常法,因此应承认果法未生之前即有。这种回答是违背世人共许无常规则的错误观点,如果某种法有初后,按世俗共许的名言,这些法都不是常法。常法即是无为无转变,恒常如是无始无终之法,若有初有后,能现见其现前生起之初与变灭之后端,或能现见其有初后的不同状态变化,这种法显然不具常法的法相。它在生起之初为第一刹那,到成就果法之后即成为第二刹那,并不恒时住于生起的第一刹那,有这种迁流不停的过程,若许为常有实体存在,显然与事实相违。

癸二、(破经部师等所许):

应非勤解脱,解脱无未来,
是则无贪有,应亦起贪惑。

若一切未来法无有,应成不能由勤修善法得解脱,因为未来的解脱不存在的缘故;若未来法完全无有,于三有无贪者也应生起贪惑。

经部论师们认为,未来法是完全无有的,如同石女的儿子一样。如果这样承认,显然也有过失,未来法若全然无有,那么为了未来断尽生死苦恼获得圣者果位而精勤修道,应成没有任何必要。一切未来法若无有,未来的解脱也不存在,以此为不存在的法而精勤,如同攀抓虚空海市蜃楼一般,完全是不应理的行为。再者若未来法完全无有,应成无贪的阿罗汉也应起贪等烦恼,因为若许未来无有,凡夫有情未来的补特伽罗我、身心五蕴相续全部都没有,那贪心所依全然不存,如是贪心应成无因也有生;如果贪心无因也有生,离欲的阿罗汉等也应生起贪欲烦恼。对此推理经部行人当然不敢承认,以此也就可以完全推翻彼等“未来完全无有”的立论。

经如上辩答分析,可知执有事者承认有未来法或无有未来法皆有过失。在中观自宗,许一切法缘起无自性,名言中缘起幻相不灭、因果不虚,胜义中任何分别戏论皆不可得,以此观待世俗一切名言因果法皆可无有错乱地建立,无有任何过失妨碍。

辛二、(观察有果无果而破):

若执果先有,造宫舍严具,
柱等则唐捐,果先无亦尔。

如果执着未来果法先有存在,那么建造宫室房舍,严饰柱子等一切作为应成唐捐;执着未来果法先前无有,也是如此。

数论师认为:本来无有实体的法即没有生的功能,因此在因位中应该存在果的功能体性,这样承认没有从一切生一切的过失;内道的有部行人也认为:过去现在未来三世实有,在因位时未来果法是存在的。然后胜论外道许未来法不存在;与彼等相似,内道经部行人也许未来法不存在;堪布阿琼说唯识宗也可包括在承认果先无有的宗派中,因为他们许一切未来法先不存在,由阿赖耶识习气现前忽然有现象生起等。在中观宗看来,这些宗派观点都是不合理或不了义的。如果未来的果法在现今即有存在,那么世人建造宫室房舍,装饰柱子家具等,一切作为应成毫无意义,唯有浪费时间财产而已;同样,若未来的果法全然没有,那一切作为也有徒劳无益的过失,就象涂抹虚空,追逐乾达婆城一样,任你如何勤作也不可能得到无有之法。那么,自宗是否有此过失呢?月称论师于大疏中云:“若许一切法缘起性空,现在过去未来皆无实体如幻而现,这样既不堕有边,也不堕无边。因为于圣者入定根本慧前,远离一切戏论言说之境,然于后得位中,世俗一切缘起法宛然而现;若不观察,随顺世俗可以有所言说分别三世诸法,然而加以观察,无有一法自性成立,一切法皆无成实体性,唯是梦幻般的缘起。”自宗如是建立名言量,故无有任何过失,能无误地成立一切法义。

辛三、(破现在实有):

问曰:虽然已破过去和未来,但现在应实有存在,若现在也无,即成断灭一切存在显现。可以观察,任何一个法,可以转变成现在法,比如说过去的牛奶,其未来法是酸奶;通过种种因缘,过去的牛奶可以转变为现在的酸奶,其未来法也得到现前,以此应知现在实有存在。

诸法有转变,意亦不能缘,
虽尔无智人,妄计有现在。

即使诸法实有转变,意识也不能缘执;虽然如是,你等无智愚人,却妄计实有现在。

数论外道认为,由诸法皆可转变为当下存在的法,可以证明现在实有。然而这种所谓的转变,也是无法成立的,比如汝等认为过去的牛奶,可以转变为现在的酸奶,那牛奶是舍弃其本质变为酸奶?还是不舍其性质转为酸奶呢?如果许牛奶舍弃本质变为酸奶,酸奶是截然不同性质之物,即有违汝等宗义,因为汝等许一切法自性所生,体性为常,如是诸法不可能实有转变。而许牛奶不舍本性转为酸奶,也不可能成立,因牛奶本性未舍,即不可能变成它法,仍然会是牛奶,所以实有转变是无法成立的。即使如汝等所许,转变实有存在,有情的意识也不可缘执这种境相,不可能了知这种所谓的转变,微细的意识都不能缘执了别,更何况粗大的前五根识?既然无法缘知了别,你们又如何建立这种转变实有存在耶?实际中唯是因你等愚昧无知,迷妄遍计,才会有这类“现在实有”的谬执。

庚二、(破能立)分二:一、破时的因——有为法实有;二、破念过去的能立因。

辛一、(破时的因——有为法实有)分五:一、观察有为法住不住而破;二、观察时有住无住而破;三、观察有为法与无常一异而破;四、观察住与无常力之大小而破;五、破住与无常同时俱有。

壬一、(观察有为法住不住而破)分二:一、正破;二、成立住无自性的能立因。

癸一、(正破):

问曰:时是实有,因为有安立时的因——有为法存在,依靠这些有为法的不断存在显现,即可了知时法实有,比如依过去现在未来的瓶子,即可无误证实三世时法的实有。

无常何有住,住无有何体,
初若有住者,后应无变衰。

无常法怎么会有自性的住呢?而无有安住之法怎么会有实体呢?最初若实有安住之法,以后应永远无有异灭变衰。

有为法虽然于世间不断显现,然彼等并不能确立时法实有存在,一切有为法,其本身非实有之法,这从有为法是否有住留即可了知。一切有为法皆是无常,因彼等皆有所作而生灭不停,并无常恒不变之性,有为法既属无常,那彼等迁流变异不住,生起之后即不会有刹那的安住原状,而是迅速趣入第二刹那的状态,不会有真实的安住停留过程,既无安住停留,它们即无有真实坚固的本体。如果某种法实有本体存在,那么它在最初之时即实有安住,其后应永无变异衰灭的变动。比如说瓶子、柱子等物,如果它们最初就有自性实体,那么依之也就有自性成立的安住,其后不管因缘如何变化,它们仍会无有任何变动,因有自性之法永时不可能变为他性。而一切有为法,皆迁流变异不息,无有安住不变不坏灭者,所以彼等不可能存在实体,如是所依的有为法尚无实,能依的时法也就不可能实有,如同虚无的虚空中,不能存住实有的楼阁一般。

癸二、(成立住无自性的能立因):

譬如无一识,能了于二义;
如是无一义,二识所能知。

譬如无有一识,能了别二种义相;同样无有一种义相,为前后二刹那识所能了知。

对诸有为法刹那变迁,无有真实的安住,若从心识了别外境义相的事实中观察,即可无误了解这一实相。譬如有情在一刹那的心识若有安住,应能了别多刹那的不同义相,而实际中,有情一刹那的心识不可能了别一法的两刹那义相。心识是刹那变异之法,不可能有安住,它在了别其境相后,无间趣入变灭,当第二刹那的境相现前时,它已不存,只能由相续生起的另一刹那心识了知。心法如是无有安住,一切色法、不相应行法也如此,这些法之中的任何一种义相,若有安住,即可为前后二识乃至多刹那的心识所缘执了别,但是在实际中,“人不可能两次踏进同一条河”,前后二识不可能了知一法的同一义相。色法等在生起之后,与之同时的心识可以了别此法,当第二刹那心识生起之时,此境相已为无常所变灭,不会有安住不变之分。从如上譬喻中可知,一切有为法,皆无实有的安住存在。但此处有疑:佛经中说过“当知色等五境,而一一境以二识能缘”,本论所说岂不与此教证相违吗?答曰:佛陀说过“诸行皆无常”的基本法印,若不许有为法刹那坏灭,即非是佛弟子,因而不论如何不能承认诸有为法不刹那变迁坏灭。此教证中所言的色等五境中,随一境能为二识缘执,是指五根识于第一刹那缘外境显现,而彼等自身无有分别念,所以继之生起第六识对此境加以分别。这是有情了知外境的特定方式,而非指前后二刹那识,能缘真实安住的外境,对此因明诸论中,广有诠释。若无有广博闻思者,对类似问题可能经常生疑惑,而佛陀圣者所说不可能有错讹相违之处,自己若不能以智慧明了诸经论密义,圆融诸说,也应极力制止自己的邪见。

壬二、(观察时有住无住而破):

问曰:住有实体,因为它是现在时的能立故。若无有住,现在时即成无有,如是则坏灭一切名言。

时若有余住,住则不成时;
无住住无故,后灭亦非有。

如果时法本身以外有其余能依异体的住,住则不成为时法;如是时法无住,以安住无有故,其后的变灭也非有。

以住是现在时的能立,成立实有住法者,也是经不起观察的错误认识。如果许住是现在时的能立,现在时是住的所立,那么能立与所立不能是一体,只能是异体的不同法。时与住既然各成异体,住者非时,时法非住,时法中依然不能成立有住。而无住之法显然不会有毁灭,一种法若有毁灭,必然于毁灭前有一个生起安住的过程,若无生住,其法也就如同虚空一样,不会存在毁灭的过程。时法如是无灭无住,又怎么能承许为有实法呢?所以想以住是现在时法的能立,成立住是实有,依此实有住再成立时法实有的推理,若以住与时是否一体的角度观察,便能彻底推翻。于此应明了,时住一体则不能有能立与所立关系,以自身非自身之能立故,不能成立时住实有;时与住若异体,应成时法无住,无住之法也无灭,无住无灭之法同于虚空,非有实体。依自宗名言理论,只许有为法的生住异灭为假相,而非实有,若承认一切法缘起性空,则时法假相的生住灭相续,完全可以合理地建立,无有任何妨碍;否则,无论如何辩答,皆不免无法成立的太过。

壬三、(观察有为法与无常一异而破):

问曰:住实有本体,因为住是无常故;若住无体,则不可能成立住的无常。

法与无常异,法则非无常;
法与无常一,法应非有住。

有为法与无常异体,有为法则不是无常;有为法与无常一体,有为法则应无有成实的住。

与上偈推理基本相同,此颂再从有为法与无常是一是异而破实有安住的立论。对方先提出住有无常,所以住实有本体,不然无体之法如虚空等,不可能有无常。中观师破:住等有为法与无常是一体还是异体?若许异体,有为法是有为法,无常是无常,如同盘子与乌龟一样,二者各不相干,那么有为法应成非无常,这显然有违圣教量,不能成立。如果承认有为法与无常一体,凡有为法即无常,那么无常的住等有为法,即不应承认有实体,不应承认真实有安住存在。无常之法刹那刹那迁流变灭,刹那生起即会无间变灭,不会安住延续至第二刹那,无有一刹那的真实安住存在。对于过去法和未来法无有实体安住,一般人容易理解,而对于现在法,人们经常会想:这些应该有安住,不然现在怎么会有显现呢?等等类似想法,其实都是没有观察才形成。若加观察,一般人心目中的现在,只是一种模糊粗糙的概念,如有的人执今生为现在,有的执今年今月乃至当下的时间为现在,但是即使执当下的一秒为现在,这个一秒仍非无分有实体安住之法,它仍可细分直至无分刹那,无分刹那无有本体无可缘执,故不可能有安住存在。若能了知内道中的这些正理,修学者定可打破常执,对诸行无常生起正信;而真正能了达无常教义者,无疑会断除实执趣入无生大空的实相之境,证得究竟解脱。因此,佛陀曾于诸多经典中,赞过观修无常的功德最为殊胜。

甲操杰大师于注疏中云:有为法与无常若是一体,那么凡有为法即无常,因此有为法非有自性的住。堪布阿琼于此解释稍异:有为法与无常若无二无别,无常法即非有实体,唯是一种无实概念,故实有安住也不可能存在。从无常直接推出万法缘生无自性,这是较为深入细致的推理。

壬四:(观察住与无常力之大小而破)分三:一、无常若比住力小其后不应见为大;二、无常力若大则一切时中应无有住;三、无常与有为法同时或不同时则不成立。

癸一、(无常若比住力小其后不应见为大):

问曰:有为法在住的时候,住的力大,而无常力小,力小的无常不能摧坏力大的住,故有为法有安住,有安住则为实有。

无常初即劣,住力若强大,
此二复何缘,后见成颠倒。

如果有为法开始时无常力劣小,安住力强大,那么此二力又以什么原因,在后来现见成为与初时颠倒即无常力大住力小的情况呢?

对方提出,诸有为法在生起初时,其安住阶段住力强,无常力弱,因而安住能够存在等等。对此等辩答不用多加观察,以世人的现量即可了知其谬误,人们普遍现见无常力能摧毁情器世间的一切有为法,由此即可证明世间无有能胜过无常力者,所见与你等所认为的完全相反,对此你等如何解释,如何自圆其说呢?如果初时真的无常力弱住力强大,又是什么因缘使无常力增大胜过住力呢?不管从哪方面观察,你等的观点也无法成立。住力初若强大,则对此住法谁也无法损坏,不可能在后来成为无常所侵夺之法;而现见一切住法皆为无常所损,所以理应了知无常力比住力强大。

癸二、(无常力若大则一切时中应无有住):

若遍诸法体,无常力非劣,
应都无有住,或一切皆常。

如果无常力遍及诸有为法体,且非为弱劣,则诸法应都无有安住;如果不是这样,则一切皆应为常。

如果承认无常遍及诸有为法,而且无常力非为劣小,能胜过安住力,那么一切法都应无有真实的安住。无常力大,即能摧毁力弱的安住,且无常遍一切时处的有为法体,以此任何时任何处,任何有为法都不会存在安住,任何有为法都应为刹那变灭无有实体之法。有为法无有实体,依彼安立的时法又怎么能成立为实有呢?龙树菩萨言:“物尚无所有,何况当有时?”若如上偈所说,对方许无常力弱,那应成一切法常住不灭。此处的“或”,是逻辑术语,特指上颂所说“无常初即劣”的相反情况。若无常力比安住力小,它就无法摧毁安住,以此一切法应安住不变,永无被无常摧坏之时,一切法应成常住之法。常住之法恒常无变,无生无灭无来无去,以此无法成立过去现在未来,所以也不能作为时法实有的能立。

诸学人当注意,论中所作的诤辩,其表面所指是古印度当年的外宗行人,而实际上,凡是有此类执实邪见者,皆为作者的破斥对象。各自反观,其实我等凡夫的内心,在日常之中对五蕴、人我等诸法,皆不离实有执着,即使听闻过诸法无自性的中观法义,内心实执仍是隐现不绝。因此有心者应当尽心尽力,将论义融入内心,痛加对治实执习气,切不可视论中所言全是与他宗论战,与自己无关也!

癸三、(无常与有为法同时或不同时则不成立):

无常若恒有,住相应常无;
或彼法先常,后乃非常住。

无常如果与有为法恒时俱有,安住相则应恒常不存在;若有不然,彼等有为法应成原先为常住,而后是非常住之法。

再从另一角度分析,无常与无常的所相——有为法是同时俱起,抑或不同时呢?如果无常与诸有为法恒时俱有,有为法生起时,无常也如影随形般同时俱起,那么应承认一切有为法无有安住相的存在。因无常与安住不可同时俱存,有无常迁变则无有安住不变,二者性相完全相违,如水火不可同住。因此诸法若恒有无常相,则应恒无安住相,无安住则不能成实有,如前所述。如果对方不承认这样,而是选择另一种,许有为法与无常不同时俱起,因无常是依有为法才有现起的一种法相,故不可能先于有为法,对方只能承认有为法先有,而无常后起。一旦如是承认,矛盾就会暴露出来,因为彼法先非无常,是常住不变的法,而后是非常住法,如是在一相续法上具两种相反的性质,这是决定不可能存在的事情。堪布阿琼云:若一相续法有十刹那,你等认为前九刹那是安住,而最后一刹那是无常,这样承认有两种过失。一是若第一至第九刹皆安住,即有有为法成常法的过失,因初刹那生起能住于第二刹那,此法即成常住不变法;二是从第一刹那到第九刹那皆安住无变,那么从第九刹那到第十刹那变为无常,即成无因,无论如何也找不到理由。以此正理,诸学人也可观察,现代哲学派中有所谓的量变质变规律,彼等许一法从生起到变为另一性质的法之间,只有数量变化,至最后位时,即会发生根本性质的变化,此等理论实与本颂中所言的“先常后非常”相同。

壬五、(破住与无常同时俱有):

若法无常俱,而定有住者,
无常相应妄,或住相应虚。

如果有为法与无常同时俱有,而有为法又决定实有住者,那么无常相应成虚妄,或住相应成虚妄不实。

如果承认于有为法上,住与无常同时俱有,有为法既无常,又实有安住,这种情况不可能存在。有为法若是无常,则与无常相反的常,不可能同时真实存在,若说有住相,那也只能是分别心前所显现的一种虚妄相;或者假设有为法实有安住,其相违的无常相即不能成立,应成虚妄计执。于同一法上,若说有这两种截然相违的法存在,要么无常为妄计,要么安住为妄计,而不可能二者都实存不虚。一般人认为现在法正在显现时,其外相有安住,而内相有无常迁变,这是一种对立统一体。(如今世间论典中称为对立统一规律,许一事物中既有矛盾对立,又有统一,因而无常与安住都存在。若稍加观察,这种观点只是一种模糊笼统的说法,实际上无法成立。若许一体法则不应存在矛盾对立分体法,若许对立,则非为一体法;世人根识前的对立统一相,是一种没有经观察的虚妄相,绝不应承认为真实。)若许诸法有实体,于同一实体中,不可能存在无常与安住两种相违相互能摧灭对方的性质,否则实体法应成有变动的无实法。大疏中言:如果承认诸有为法虚幻无实,那样无常与住则能同时俱有,否则于实体法中,不可能同时和合俱有无常与安住。当然于虚幻无实法中,同时俱有的无常与住,也唯是分别施设名言假立,能于此理深入思维者,定可破除种种实执。

辛二、(破念过去的能立因):

问曰:时是实有,因为依过去法即可证实过去时的存在。过去法可以依有过去的忆念成立,如佛陀也说过“过去世作过如是如是事”,而且每一个正常人皆有过去时的忆念,因此过去法等现量可成立实有存在。

已见法不现,非后能生心,
故唯虚妄念,缘虚妄境生。

已经见过的法不会再见,不能在后来生起缘前境的心识,所以只是虚妄的心念,缘虚妄无实的境生起过去的回忆。

忆念过去也不能成立过去实有,对过去法的回忆,本身即是虚妄无实的事情。人们在过去已经见过的事,在现见之后即已无间趋于无常变灭,之后不可能再显现,已经灭尽的境,如同石女儿、虚空无体,所以不可能再被人们的根识缘执。因而人们对过去法的忆念,其实只是虚妄心识中的一种幻现,是因缘聚合所出现的一种虚妄景象,而非真实缘依过去境生起的心念。忆念过去是心识中的一种习气显现,比如说我在童年作某种事,即在心识中留下了这种梦幻般的习气种子,因缘成熟后,心识中便会显现这种虚幻的景象。这种显现,如同水月一般,天上的月亮并没有在水中,然而水中月的显现却宛然不灭;同样,过去的法虽然现在不可能显现,然而记忆中的幻相却明朗清晰。因而应了知,所忆念的过去法之中,并无稍许真实存在,如是如幻如梦无实体之法,也就无法成立过去时实有。有情在当下所见所闻的一切,如果仔细观察,其实都是虚妄心识缘虚妄的境相生起的幻觉,如同梦中所见的一切,皆无实体,《天王护国经》中言:“诸法无自性,虚妄不可靠,如蕉无实义。”若能从内心了达这些法义,如梦如幻的境界一定可以得到,执诸法谛实的轮回苦因,依此即可迅速铲除。

第十一品释终

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