目录

     总 论
     第一品 明破常执方便品
     第二品 明破乐执方便品
     第三品 明破净执方便品
     第四品 明破我执方便品
     第五品 明菩萨行品
     第六品 明断烦恼方便品
     第七品 明人远离贪着欲财方便品
     第八品 净治弟子品
     第九品 破常品
     第十品 破我品
     第十一品 破时品
     第十二品 破见品
     第十三品 破根境品
     第十四品 破边执品
     第十五品 破有为相品
     第十六品 教诫弟子品

第十四品 破边执品

己五、（破边执）分四：一、成立诸法自性空；二、妄执诸法为常为实有的错乱因；三、略示成立无实有之理；四、明通达无实有的所为。

庚一、（成立诸法自性空）分二：一、略示；二、广释。

辛一、（略示）：

问曰：如果说所有缘起现象如同旋火轮，无有自性，那么什么叫做有自性呢？

若有任何法，都不依他成，
可说为实有，然彼皆非有。

若有任何法都不依靠他法，而是自己能单独成立存在，这种法即可说为实有，然而这种法于任何处任何时都不会有。

诸法皆无有自性，以诸法必定会是从因缘生起故。如果某法有自性，这种法应不依靠任何因缘，即能成就或说存在，也不受任何他缘的影响而恒常不变，以自性永远不会变为他性故。如果有这样的法存在，即可称它为实有法，然而无论是谁，即使寻遍十方三世所有事物，也不可能得到此类实有自性之法。这是洞察究竟真理的一切智智佛陀，以无碍智慧所亲见的事实，也是每一个了知中观空性缘起正理的智者，能以无垢正理建立的正量。不管于世俗胜义中，不依他缘而自性成立之法，何时何处皆非有，这便是破边执的中心正理，也是龙树父子所阐述的中观密意所在。此处所说的有自性、自性成立，是指不由他缘而唯由自体单独成立，也即实有、成实自体有、自相有、自性有、实相中成立、胜义谛堪忍等，在诸经论中有诸多异名而所指相同。

在大疏中，月称菩萨于此广述了中观义理的所破，以及中观宗遮止一切实执戏论的正理。全知麦彭仁波切曾于《中观庄严论释》中言：“万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。”能于此颂深入思维者，定可掌握遣荡一切实执的智慧。

辛二、（广释）分四：一、观察四边破积聚（总体）实有；二、破有聚（支分）实有；三、观察一与多而破；四、由破四边的理例破其余。

壬一分二：一、略示；二、广释。

癸一、（略示）：

非一色即瓶，非异瓶具色，
非依瓶有色，非有瓶依色。

瓶与色非一体，否则色即是瓶，也非异于瓶体有色相；非依于瓶子有色相，也非有瓶子依于色相。

有人认为瓶子等色法是由众多极微积聚而成，故有自性实体。这种说法是否成立，尚需观察，若瓶子有实体，那么瓶体与其色相是一体抑或异体？如果是一体，柱子等一切颜色形状都应成为瓶体，何处有色相，彼处也应有瓶子，这显然不能成立。若瓶色异体，应成二者有两种不同的体，那么瓶子无色相，瓶子的色相单独存在非瓶之处，这种情况肯定不可能存在，因为人们现见瓶子都有颜色形状。然后，若瓶子与色是有自性的异体，依于瓶体有色相或依于色相有瓶体，这两种都不可能成立，以二者若自性异体，相依而存，那么不观待色相也能缘取瓶体，不观待瓶体也能缘取其色相，就象盘中有苹果，二者都可单独缘取。此颂的推论观察方法，是观察某法若有实体，那么它的所依能依，二者是否一体或异体，能依所依二者是否可以成立异体相依，若这些关系都不成立，其实体即无由成立。任何一种色法，人们都会以其有形色相状可缘取，而执它有实体存在，若能以如上色相与体是一是异等方法观察，这类迷乱分别实执，即不难断除。以色法若实有，必然要有成立理由，而一经观察，真正成立实有的依据不可得也。

癸二、（广释）分二：一、破他部；二、破内部。

子一分二：一、破能相；二、破所相。

丑一分二：一、破实总是异体的所依；二、破德是异体的所依。

寅一、（破实总是异体的所依）：

若见二相异，谓离瓶有同，
非尔是则同，何不异于瓶。

如果见有性与瓶，总别二相是异，便说离瓶子实体有同（有性），但按理非是这样，若是这样，同（有性）为何不异于瓶呢？

此处的“破他部”是指破斥胜论外道的观点。胜论师认为：色与瓶虽然不是异体，但是其有性与瓶是异体，瓶是实质，是一种别体，有性是总相，二者异体联系，由总相可成立瓶的存在，所以瓶是实有。中观师破曰：如果瓶的实质别体，与其有性总体二者是异体，以此你们说在瓶之外有一个总相有性存在，这是不合道理的。如果总相有性与瓶的别体相异，那么有性以什么理由与瓶不相异呢？二者理应相异不一，而有性既然与瓶子本身无关，故无法以它成立瓶是实有。胜论外道于此，是想建立一种所谓的有性总相，来成立瓶子等法的别体为实有，但这种总相存在，不能是瓶等法的色，如上颂已破，故他们说总相有性是异于瓶子的法，这种法与瓶子有联系，故能成立瓶子为实有等等。这种建立虽然挖空心思，然而总相别相既然相异，二者即不能有什么关系，如同马以外的牛，即使有牛存在，对马的存在毫无帮助。

寅二、（破德是异体的所依）分二：一、正破；二、许异德不依德有相违。

卯一、（正破）：

问曰：瓶有实体，因为有一、二等德数异体所依故。

若一不名瓶，瓶应不名一，
此具非相等，由此亦非一。

如果一等德数不叫做瓶，那么瓶也不应叫做一；此瓶与所具德数并非相等，由此瓶亦不是一。

胜论派许一切所知法可归纳为实质、功德、业、总体、别体、会合六种句义，实质法是功德所依，所谓功德法即实质法具有的数量、苦乐等，依数量等功德，可以成立实质法实有。如果这样承认，那么就瓶子而言，瓶子与它所具的一、二等数量功德，是否为一体呢？谁都知道，瓶子所具的德数一、二等，并不是瓶子，不能称为瓶子。如果一是瓶子，那么所有的一，如柱子所具的一、牦牛所具的一，都应成瓶子，所以瓶子实体与它所具的功德不是自性一体法。按理瓶不是一，而依有一、二等功德来成瓶子具实体，也就无法成立。对方辩难曰：如果一不是与瓶子同等存在，那应成瓶子不能有一、二等功德，如是一个瓶子就永远不应找到。所以应许瓶具有一数故，瓶能成一，但一数不成为瓶。答曰：世俗名言中，瓶子能具有一、二等德数，然而这些德数并非是瓶子，因为一并不能有瓶子，二者并非相等关系，因此可以成立瓶子非是一，不能依一来成立瓶子实有。胜论派许一与瓶是异体，二者是能依所依关系，以所依存在即能依存在，在上述观察下，瓶具有一数，而一数并不能具有瓶，二者并非相等，故不能成立瓶即是一，以一存在瓶即有实体存在的立论。

卯二、（许异德不依德有相违）：

如色遍于实，色实得大名；
敌论若非他，应申自宗义。

如果色能遍于实质，色实际上得到了“大德”的名称；敌方观点若非他宗而是自宗，即应申自宗教义驳斥敌论，（然汝怎么能以自宗来难内道呢？）

胜论外道认为功德可依于实质，各个功德相互间不能成为能依所依，而加以分析，这种立论不能成立，实际上他们所谓的功德仍然要依于功德。比如说瓶功德中的色法（即颜色、形状），胜论师许它能遍于实质，若色遍于实质，瓶的大小高低种种形象，即是色的大小高低等，这样色也应得“大”名，能成为其它大小等功德的依处，很明显推翻了他们的观点。对方难曰：这种说法不对，第二德不依德，是我们的宗义，所以大小等功德不依于色。答曰：如果你们的敌论者，在问难时所用的不是汝宗外的他宗，而是用你们的宗义，那么你也应提出自宗教义来回答。但是，对我们内道宗的破斥，你等又怎么能用自宗来问难呢？正在推证辩论某宗义是否可以成立时，不能引此宗义证成他自己的观点，而应以双方共许的因明推理方法来论证，这是内外道共许的辩论原则。不管于何种辩论场合中，这都是必须遵循的基本原则，不然无论你如何引述自宗，敌方也可引用他的自宗，二者永无达成共识的机会。

丑二、（破所相）：

问曰：他性异体的功德虽已破除，但所相——瓶子尚未破除，因此瓶有自性。

非由于能相，能成其所相，
此中异数等，实性亦非有。

非是由于能相而能成立其所相实有，所以此中离于一、二德数等，实有自性的瓶体亦应非有。

能相是表示或说确立某法的法相，所相是能相所表示的法，比如说，瓶的功德为能相，依功德所表示的瓶为所相。在上颂已破除了瓶的能相功德，而外道仍执瓶自体实存，这实际上严重地违犯了因明推理规则。因为前面已破除了瓶的能相——一、二等异体的德数，能相既然不成立，其所相瓶子也就不应再许有自性存在。要建立某种法，必须先建立其能相，离���能相则无有异体的所相，离所相也无有异体的能相可得。而你们许一、二等功德，是异于瓶体的法，依于这种能相，明显不能成立所相瓶的存在。否则，应成一数即瓶体，瓶体即一数，等等有如上所说的种种太过。

子二、（破内部）分二：一、广破一聚实有；二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性。

丑一分五：一、观察一异而破；二、破诸支分互相和合一聚是实有；三、示破一聚合实有之其他理由；四、破瓶从自因实有而生；五、破由观待自支分故瓶从实有因而生。

寅一、（观察一异而破）：

离别相无瓶，故瓶体非一，
一一非瓶故，瓶体亦非多。

离开色等八微别相外无有瓶，所以瓶体不是自性独立一体；而八微的一一体都不是瓶体，所以瓶体也不是多体。

内道中的经部论师认为，瓶等由色香味触地水火风八微合为一体，所以存在自性实体。而瓶体如果是由八种微尘和合而成，又怎么能成自性一体呢？所谓的瓶子，只不过是人们在微尘聚合体上，以分别安立的一种名言，在这个假名为瓶的聚合中，除了色等八微各各别相外，并不存在一个名为瓶子的法。如果瓶子存在，必须要有成立它的能相，而观察之下，只有八微各自的法相，无有瓶子的相，所以不存自性一体的瓶子。瓶子不存在自性成立的独一体，那是否可成立：瓶子由八微组成，以此而有多体呢？这也不成立。因为色香味触地水火风，各有它们的别相，而无有瓶相，一个瓶体尚无法成立，故不能成立有多个瓶体，否则八微一一体都应成为瓶子，这种混淆名言的说法，当然是不能成立的。而且，由八微一一体都不是瓶，它们之间无论怎样聚合，不能真正产生瓶体，就象在一粒沙尘上，不存在大米相，那无论怎样聚合多粒沙尘，也不可成为大米，故于八微的聚合中，也不存在一个或多个瓶体。

寅二、（破诸支分互相和合一聚是实有）分二：一、正破；二、破彼所答。

卯一、（正破）：

问曰：由八微互相接触和合即可成为一瓶，所以瓶是实有。

非无有触体，与有触体合，
故色等诸法，不可合为瓶。

瓶非是由无有触体的色香味触，与有触体的地水火风和合成一体，所以色等八微诸法，不可能和合成为实有的瓶。

前偈已破八微聚合，如同多个尘粒捏在一起，便能成就实有瓶体的可能性。于是对方又提出八微聚合成瓶非是简单地会合，而是如同泥水相互和合，成为不分的一聚，以这种一聚可以成立瓶子有实体。八尘和合成一聚，这种所谓的和合能否成立，还需要观察。在色等八尘之中，色香味触四种是眼等根识所缘的境，无有形体，所以是无有触体之法；而地水火风四大，是有触体之法。这两种法一类有体，一类无体，故不可能有真正的相遇和合发生，犹如兔角不可能与手掌发生相触一般。既无法发生相遇，八微之间也就不可能发生所谓的和合一聚，而成为实有的瓶体。有关和合的概念，在现代化学物理学科中，尤可明显地了知，世俗中所谓的多种物质聚合发生反应变成另一种物质，这个过程中，唯是原来的元素重新组合，人们在这种重新组合体上安立不同名称而已，实际上除那些同样的元素外，并没有真正产生某种新的实体，就象同样的泥土，依不同组合结构，人们称为瓶、盆、碗等不同名称一样。

卯二、（破彼所答）：

问曰：触与非触虽然互不相触，但是有触与非触的和合，故瓶是实有。

色是瓶一分，故色体非瓶，
有分既为无，一分如何有。

色只是瓶的一分，所以色体非是瓶；有分（瓶）既然无有实体存在，那么一一支分怎么会有自性存在呢？

色香等八微即使有和合，其和合中也不能泯灭八微的一一别相，而成为无有八微差别相的一种实体，这是经部自宗也必须承认的，因为他们许八微是实有自性的法。而在八微和合中，其中色只是瓶子的一部分，以此不能承认色体是瓶子，否则应成八微中唯有色是瓶子的组成元素，其它七种不是瓶子的因，或所有存在色的地方也应存在瓶子等，有众多过失。同样，其它如香味等，只是瓶子的一个支分，不是瓶子的整体，因而都不是瓶子。八微皆不是瓶子，那么它们的组合，也不可能使瓶子无因而有实体产生。瓶子整体既然不存在，观待整体有分而存在的支分也就不可能实有存在，就象桌子如果没有，观待而有的桌面桌腿等分支，也不可能存在。所以，因瓶体非有自性存在，其支分八微，也应知定非有自性。此处只是以瓶为例，实际中可依此观察整体与支分的理论，摧破对一切法的实执。

寅三、（示破一聚实有之其他理由）分二：一、瓶若实有则一切有色应成瓶；二、瓶的八微亦应成一。

卯一、（瓶若实有则一切有色应成瓶）：

一切色等性，色等相无差，
唯一类是瓶，余非有何理。

在一切瓶等粗大色法的体性上，色等八微的性相无有差别，而只有一类是瓶，其余的不是，这有什么道理依据呢？

经部行人许色香等八微是实有无分的微尘，依彼等和合，可以生起实有的聚体，如宝瓶、柱子等法。这种观点若成立，一切粗大色法的体性，应成无有丝毫差别。因为色等诸微性相若实有，则于一切色法上，不会有性相的变化，比如说瓶子上的八微与柱子上的八微，其性相应完全相等，既然八微完全相同，那么有什么理由将其中一种八微和合体称为瓶子，而其它的柱子、土石等不是瓶子呢？若许瓶子实有，则应许一切八微所成的法是瓶子，以一切法的生因完全相等故。如果不敢如是承认，则色等八微能和合生起实有瓶的观点，也就同样不能承认。

卯二、（瓶的八微亦应成一）：

若色异味等，不异于瓶等，
无彼等自无，如何不异色。

如果许色异于香味等，而不异于瓶等本体，但是无有异于色的香味等法，瓶的自体即成无有，因此瓶怎么不异于色呢？

许色等八微和合，可以生起实有的一聚体，还有一种过失是：瓶的八微也应成一体。瓶如果是实有的一体法，而八微与瓶是一体无分的法，如是应成八微在性相上毫无差别，完全是一体。对方当然不敢破坏他们的自宗而作如是承认，以经部论师的观点，色香等是各有实体的异体法，是眼鼻等不同根的所取境，而色等与瓶无有相异。色如果与瓶无异，那么色即是瓶，可是色中无有与它相异的香味等法，而无有色香等法，瓶子自体不应成立，因此瓶子如何不异于色呢？假如只有色存在，而无有香味等其它法，瓶子很明显无法成立，所以瓶非是与色一体之法。从另一方面观察，瓶子具足色香等八微，色与瓶子如果是一体的法，也应同样具足八微，可是汝等许色与香味等异体，如是按理不应许色与具足香味等异体法的瓶子为一体。

寅四、（破瓶从自因实有而生）：

瓶等既无因，体应不成果，
故若异色等，瓶等定为无。

瓶等诸法既然无有自性生因，其体不应成为有自性的果，所以如果异于色等支分，瓶等决定无有自性。

如上已分析，生起瓶的色等八微，非是与瓶自性一体，以此瓶等诸法，不存在自性的生因，非是从实有自因而生起。无有自性成立的生因，则瓶体也不能成立为有自性的果，如同幻象幻马，其生因非真实的象马，其本体也不成立真实性。所以瓶若与色等支分相异，而非自性一体，瓶体决定会无有自性，以瓶体是观待非自体的色等八微和合而起的一种缘起现象，离于八微即无有异体的瓶。这一点各自可以依智慧分析，如果在非瓶的八种极微外，无有瓶的存在，只有依于非瓶的八微，才有瓶的现象，那么瓶等诸法的本质，与梦幻水月实无有任何差别，不应许彼有自性。

寅五、（破由观待自支分故瓶从实有因而生）：

问曰：瓶是观待自己的泥团等支分而生起的果，因此瓶子的自因存在，瓶体实有自性。

若瓶由因生，因复从他成，
自体尚不成，如何能生他。

如果说瓶子是由自因泥团而生起，而泥团复从其他因缘而成，如此因法自体尚不能成立，那如何能生起实有的他体果呢？

瓶子虽是观待自因泥团生起，但也不能成立瓶子有实有生因，不能成立瓶体有自性。瓶的自因泥团，并非自性一体法，它是由众多泥土尘粒、水，再加上陶师的加工而成，而土粒、水等也是由八微和合而成等等，稍加观察，这些因法中任何一个也不会有自性实体成立，彼等必须观待因缘和合才能存在。《回诤论》中说：“诸法因缘生，说彼名空性，若彼因缘生，说为无自性。”既然因法泥团无有自性，那实有自性的生果又怎么会存在呢？或说泥团的自体尚不能真实成立，又怎么能生起实有的瓶子呢？故凡是观待因才有生起的法，皆非有自性的法。若是有自性的法，其生起决不观待因，如此应成无因生或恒常无生，可是于世间，不观待因而生的法，何时何处都不可能存在。

丑二、（略破聚者虽多而所聚一体是有自性）：

问曰：瓶虽然是众多支分合成的，但是支分能合为一体，所以瓶有自性。

色等和合时，终不成香等，
故和合一体，应如瓶等无。

色香等支分和合时，色始终不会成为香等其它支分，所以色香等和合而成为一体，应如同瓶的实体一样无有存在。

所谓的多体和合成一体，是一种未经观察下的迷乱名言，不可能成立。比如说组成瓶子的色香等八微，它们之间不论怎样和合，色尘也不可能舍弃其本性成为香尘的性质，与香成为一体；其它微尘也是同样，它们各自法相不同，即使和合在一起，也不会舍离各自的体相，如火大不会舍其暖热性，成为潮湿性的水大，水大亦尔，无论如何二者也不会各舍本性，变成另外一种法。所以，所谓的众多支分和合成一体，永远不可能真实成立，就象瓶子的本体一样，无论怎样观察，也不会有自性存在，唯是为虚幻现象所迷惑的有情，以愚痴分别才安立了种种名言，并执为实有。此处以瓶为例，而实际上，世间的万事万物也莫不如是。世人经常认为，不同的因缘支分和合后，可以成为一体，生起实有的果，如氢气和氧气聚合燃烧，即可得到水（H2O），而观察之下，氢元素（H）和氧元素（O）的性质并未变化，它们并未舍弃自体变成所谓的水。可是为迷妄分别心所蒙蔽的有情，为幻相所欺骗，不能了知水是观待而起的缘起假相，反而执氢氧元素的聚合能真实成为一体，能成为真实的水，能产生种种解渴、溺人窒息等作用。作为有理智的人，不应为这些假相所欺，而应透破种种现象，了达事物的真实面目，超越无明愚痴的束缚。

壬二、（破有聚（支分）实有）分四：一、不观待大种实无有大种所造；二、破大种实有；三、破彼所答；四、破火极微为实有火。

癸一、（不观待大种实无有大种所造）：

如离于色等，瓶体实为无，
色体也应然，离风等非有。

犹如离色香等微尘的聚合外，瓶体实为无有；而色体也应同样，离风等大种外无有存在。

以观察分支别体与有支整体的方法，可以了知离开色香等分支，不存在实有的瓶子。同样，一切有为法皆是如此，比如人们的身体，除了手脚等一一支分外，所谓的身体并不存在，只是人们笼统地将众多支分假立了身体的名称，实际并不存在一种名为身体的实体。不但瓶子等粗大的法无有实体，瓶子的色体（即大种所造的色）也是同样，若加以观察，在色体中除了地水火风四大种外，并无一个另外存在的色体（下偈也将对大种进行破析）。地水火风于人们所见的色体中，其实各有其体相，始终无有和合产生新的实有一体法，而在有情粗糙的分别心识前，却执着有成实的色体，由此引生众多的虚妄分别痛苦，若能依正理如是深入观察，这些虚妄无义的苦执定会渐渐消退无余。

癸二、（破大种实有）：

问曰：离开大种则无有色体等，然而大种不观待任何它法，所以应许大种实有。

暖即是火性，非暖如何烧，
故薪体为无，离此火非有。

暖就是火的本性，如果薪柴燃料不是暖热，又怎么能烧呢？所以不观待火则薪体无有，离此薪体，火亦非有存在。

诸法以支体整体观察，最后分析至地水火风四大种，有人会认为地水等大种非观待任何支体而成，应该承认为实有。这种观点也不能成立，比如说大种中的火大，它有能烧的性质，暖热是它的法相，而其余三个大种，是火的所烧。如果大种自性成立，火应该恒常为能烧，不能成为所烧，地水等应永远是所烧，而无有变动，可是实际中并不如是。火燃烧薪柴时，薪柴的本性是否为暖性？若说是暖热，暖热即是火的法相，以薪柴已具足火的法相，如是所烧应成为能烧，而火本身也成所烧。如果说薪柴不是暖热，那又怎么燃烧呢？薪柴如果不具暖热，那它本身应永远不会燃烧，如是薪柴也不能成为所烧；但是，薪柴若不是观待火的所烧，即不能称为薪柴，否则应成石头、水等不会燃烧的物体也是薪柴，也是所烧。因此，不观待火不可能成立薪柴，能烧所烧若观待成立，即如上所作分析，二者并非有自性，而是可以有变化的缘起幻法。因此所烧薪柴与火接触，无论具暖热还是不具暖热，不能成立为实体的所烧薪柴，而无所烧存在，能烧的火亦不能真实成立。

癸三、（破彼所答）：

问曰：薪是坚等体性，而非暖性，但由火的燃烧使它成为暖，所以薪是所烧，火是能烧。

余暖杂成故，如何不成火，
若余不成暖，不可说彼有。

其余薪由于可以与火交杂成为暖热，它为什么不能成为能烧的火呢？如果其余薪不能杂火成为暖热，则不可说彼上有火存在。

如果说所烧薪不是暖热，而在燃烧时与火交织成为暖热，这种说法仍无法补救大种实有不能成立的过失。薪体正在燃烧时，已成为了暖热，具足了火的法相，它又有何理由不是火呢？如果这种暖热不是火，那么谁能指出它与火的暖热有什么区别？若无法指出区别，即不能毫无根据地说所烧薪不能变为能烧火。如果说燃烧时，薪也不能成为暖热，对此已明明具足的暖热，无理否定为非暖热，如是则应该许一切法中都无有火大。按这种说法，与其余三大种交杂而有的暖热不是火，只有单独的暖热才能成为火，可是于诸法中，从来不会有离其余大种单独存在的暖热性。而无有火大，其余大种也会同时俱无，否则就违反了四大俱有才能生起果法的基本原则。在世间，诸色法都由四大种和合形成，若缺一种即不可能有色法生起，这是基本的常识，以此不论如何观察，能烧所烧不应承认实有本体存在。

癸四、（破火极微为实有火）：

问曰：由于火极微中无有其余的三大种，所以虽然无有所烧薪，能烧火也可以实有存在。

若火微无薪，应离薪有火，
火微有薪者，则无一极微。

如果火的极微中无有薪，应成离薪无因有火；若火的极微中有薪，则应无有单独一体的极微。

如果说火的极微中，无有其余三大种，而单独存在能烧火，如是应成火无有任何可燃烧的薪柴，能自然地燃烧，这样承认明显地存在无因生的过失。无论以现量还是比量，都可见世间的一切火，皆需所燃烧的薪才会生起存在，而不会有无因无缘生起的火，这是智者都会承认的事实。如果为了避免无因生的过失，而说火极微中有薪，一个火极微中存在其余大种的极微，如是应成无有单独的大种极微存在，违背了你们原先所许火极微独体实有的观点。因此以火极微中单独存在火，而成立大种实有的观点，实际上也无法成立。

壬三、（观察一与多而破）分二：一、由离一及多的因破有为法实有；二、示他宗亦有此过。

癸一、（由离一及多的因破有为法实有）：

审观诸法时，无一体实有，
无体既非有，多体亦应无。

仔细观察诸法时，任何法无有实有一体存在，既然不存实有的一体，实有的多体亦应无有。

以中观正理观察内外诸法时，从内识到外境色法，任何一种法都不存在实有无分的本体，或说不存在实有的一体法。诸法都是由其余的有分聚合而成，而非由自体生成，比如说瓶子等任何一个色法，都由其分支聚成，分支也由更细的分支因缘而成，最后分析至非实有的无方分微尘，也找不到一个不由它缘而成的实有一体法；而心识方面，任何一个意识也不离其余有分刹那，有分刹那一直可以细分乃至非实有的无分刹那，这些法之中也不存实有无分的一体法。内外诸法既然不存在一体，那么实有的多体也应无有，因为多体是从一体集聚而成，就象一个人都不存在，多个人也就无法成立实有存在。因此，在以离一多因的观察下，诸法无有实体唯是缘起假相的实义，必然会显露。《六十正理论》中云：“圣者于诸法，智见如影像。”静命（菩提萨埵）菩萨于《中观庄严论》中也说过：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”自他一切诸法，于真实义中远离一体与多体，无有自性如同影像一样。甲操杰大师于注释中立量云：内外诸法皆非实有，离实有的一与多故，犹如影像。离一多因是中观宗重要的理论之一，若能掌握，即可打破有情对根识前所显现任何法的实有本体之妄执。

癸二、（示他宗亦有此过）：

若法更无余，汝谓为一体，
诸法皆三性，故一体为无。

如果认为任何法离地等极微更无有其余法，汝等（胜论师）便说地极微等为一体常法，而汝宗又许诸法中皆有三性，以此实有的一体不能成立。

以上所作的论证，不仅可以破斥内道经部师所许的种种执实观点，如承认大种与大种所造色实有等，同时，对于外道中类似“执大种实有”的邪宗，也可以同理摧破。如胜论外道认为，世间形形色色的诸法，离地水火风四大极微，更无有任何其余的成分，因此大种极微是常住实有法，这种观点从彼等自宗所许观点看，也不能成立。胜论派许诸法皆不离三性，如地极微中有实性、一性和大有性，德中有德性、一性和大有性。以离一多因观察，地极微中若具三性，便不是实有一体法，不能成立有“一性”；实有一体不成立，多体也无从成立，如是可彻底否定外道的观点。堪布阿琼云：离一多因的推理，如同劫末火能烧毁一切一般，这样的智慧火可以烧尽一切实执的薪柴。

壬四、（由破四边的理例破其余）：

有非有俱非，一非一双泯，
随次应配属，智者达非真。

对有、非有、亦有亦非有（双俱）、非有非非有（双非）的边执，以一非一双皆泯灭之正理，随此四边之次第应当配属，即分别予以遮破，智者以此即能了达四边皆非真实。

科判中“破四边的理”即颂词中的“一非一双泯”，也即离一多因。一即实有一，非一即异或多，双即亦一亦异与非一非异，泯即泯灭或离于一非一双，以此正理于前文中已破除了胜论派等的观点，这里也可随次第配属，例破有、非有、双俱、双非之四种边执。如数论师许因中实有果，则成有边，而因中有果即成了因果一体，应成种子即是苗芽，如此明显违背现量，如是以离一之理即可破除；经部师许因中无果并认为因果实有，则成无边，而因中无果即成了因果异体，若因果异体，则苗芽与种子应成无关，如是以离多之理可以破除；裸体外道许诸法本体是常，分位是无常，有无二者同时俱足，如是则成了双俱边，也即亦一亦异，而对方又许一异实有，如是一则非异，异则非一，此二相违，无法相合成为双俱，如是以泯灭双俱之理可以破除；还有一些宗派对有无皆不承认，执非有非无的双非边，也即是一异皆非，若双俱不成，与之观待的双非也无法成立，或云非有即无，非无即有，这样仍成双俱，不能成立，如是以泯灭双非之理可以破除。以如此方式进行遮破后，智者即可通达远离四边的真实义。

不仅以离一多因可以破除上述四边，以破有无生因、大缘起因等理论皆能破除。以破有无生因为例，《七十空性论》中有一颂：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”果法于因位时有则是有边，若果已有则无须再生；果法于因位时无是无边，若果实无，则应无法产生；若果法于因位时亦有亦无，而有无二者相违，如光明与黑暗之不并存，故不成立；若有无二俱不成，与之观待的有无二非也无法成立。如是分别以果法已有、果法本无、有无相违之理即可破除四边。因此，只要掌握了中观宗的推理方法，则可随宜遮遣不同边执，如是对一切法的实执都可破除，迅速了达诸法无生的真实面目。

另外，有的论师将“一双”释为一异双俱边，“泯”字释为一异双非边，则“一非一双泯”即是一、异、一异双俱、一异双非四边，以此四边配属有、无、有无二俱与双非四执，但在遮破时，并无太大差别。

庚二、（妄执诸法为常为实有的错乱因）：

问曰：如果说一切法全然无有自性，即不会使敌论者得到满意，因为敌论者认为一切法都成实常有，那么是什么原因使他们生起如是执着呢？

于相续假法，恶见谓真常，
积集假法中，邪执言实有。

对相续假立诸法，愚夫以恶见故说为真常；在积集假法中，愚夫以邪执故说为实有。

虽然一切法皆是缘起无有自性，然而为无明愚痴障蔽的有情，就象患黄疸肝病者将白色海螺见为黄色一样，或象黄昏时将花绳误认为蛇一样，将一切法执为实有常存。虽然白海螺非是黄色，花绳非蛇，人们仍会错乱地见到黄色、蛇相；同样，诸法虽然了无自性，以错乱邪执因缘，有情也会不断现起成实常执。一般来说，诸有为法在凡夫有情前，会显露出一种相续假相，比如说昨天今天明天、西山旁边流淌着的色柯河等等，虽然它们各个刹那都有其不同的名言本相，然有情以恶见故，执这些不同的现象为一相续，为真实恒常之法。这些恶见，有些人是因为智慧低劣，完全没有对相续假法作观察，虽未真正见到诸法常有，而以迷乱习气现前恶见，有些人是因为串习外道遍计恶见而执为常有。同样，对那些积聚假法——由众多支分或说因缘积聚形成的假名法，比如说瓶子、车、房屋等，各由众多别体支分聚合在一起，本来无有任何总体存在，而人们以邪执故，在心识中以语言分别安立种种概念名称，然后强加于聚合上，并执这些积聚法的总体真实存在。没有学过内道正法与那些趋入了邪义中的外道，都会有这种执总体为实有的邪见。

此偈前二句言执相续为常的恶见，后二句言执积聚实有的邪见，求解脱者必须破除这两种引生错误执着的错乱因。堪布阿琼言：错乱因有分别念错乱因与无分别错乱因，如梦中的显现、揉眼睛而见有两个月亮等，这些是无分别的错乱因，相续、总相是有分别的错乱因。总之，有情于世间有诸多模糊迷乱的概念分别，由此引发众多错乱认识，若希求解脱者，必须依循正理，以智慧彻底遣荡内心的这些错乱分别。

庚三、（略示成立无实有之理）：

问曰：若认为我们见诸法是邪见，而不许诸法实有，则应成诸法都不能见，都成为无有，这是不合理的。

若有从缘生，彼即无自在，
此皆无自在，是故我非有。

无论何法若是从众因缘而生成，彼即无有自在（即不能无碍地自性存在），因此等诸法本来皆无自在，所以人我法我皆非实有。

中观宗所说的诸法无自性、非实有存在，非是说诸法全然断灭不能现见，而是说诸法皆是缘起，于众缘聚合中并无真实主体或说自性存在。所谓的缘起，即是如梦如幻、如阳焰等，彼等虽无自性，而有缘生诸现象的作用。梦幻等现象虽然可显现，然而并无自性存在；同样，特定因缘聚合时，虽然有种种法的显现，然正显现之时，其现象中并无有能无碍存在的自性。如果某法有自性，应成恒常不生不灭，纵有千万种因缘集聚，也不可使它有丝毫变动，而这种法决定不会有，无论以瑜伽现量或比量皆不可得到。此世间的一切法，皆可见它们不能无碍地存在，而是必须依赖众缘聚合才能有暂时的显现，以此应知情器诸法皆无自性存在，即所谓的补特伽罗我、法我都是非实有的。

中观所阐示的缘起性空，是每一个求解脱者必须了达的法义。龙树大士于《中论》云：“若人能现见，一切因缘法，则为能见苦，亦见集灭道。”甲操杰大师也言：“善得暇满身士夫，随顺龙猛师徒行，通达空即缘起义，成办此义谁不勤。”如果不懂得缘起性空，会象小孩执身影为实有一样，执着诸缘起幻法，因此有理智者，诚应精勤修习此缘起性空正法，若能现见缘起即性空，性空即缘起，即能究竟成办自他利益。

庚四、（明通达无实有的所为）分二：一、圣者不见缘起实有；二、由通达性空故解脱生死。

辛一、（圣者不见缘起实有）：

诸法若无果，皆无有和合，
为果而和合，圣见彼无合。

诸法如果无有自性果体，那么就都无有真实的因缘和合；若为了取果而和合因缘，则圣者以根本智可现见彼等无有和合。

有些人承认诸有为法皆是因缘聚合而起，但他们也许缘起果法实有，因缘和合也实有。然而以正理观察下，名言中诸因缘所生的果法，皆无真实的果体存在，既无有真实的果法，那么观待果而称名的因即因缘和合怎么会实有呢？因缘和合与果必须观待才能成立，若一者不存在，另者也就不能真实成立，如同父与子，二者必须相观待才能成立，这是因与果之间不能改变的定义。如果诸和合有自性，那么无需观待果就应存在，就象不观待某个瓶，就应存在做这个瓶的陶土、陶匠之和合，而这是智者谁也不会承认的，否则应成石女儿、虚空花也可由因缘和合而存在。因此，凡是为了取果而存在的和合，皆非自性成立。以上是以推理了知，若圣者以无漏慧观之，可现见和合不存在，因为圣者可现证一切万法无自性。故所谓的因缘和合唯是于名言中，有情以迷乱分别才安立了这些假相名称。这是圣者智慧现见的事实，诸凡夫异生当以信心受持，也可以种种理证比量推知。

辛二、（由通达性空故解脱生死）：

识为诸有种，境是识所行，
见境无我时，诸有种皆灭。

心识是诸三有的种子，而色声等境是识的所行之处；如果已见色等诸境无我（自性）时，诸有种子皆会息灭。

三有的种子，即是分别执着诸法实有的分别心识，这是内道中一知遍解的精要法义。萨哈尊者云：“唯心乃为诸法之种子，由彼现起轮回及涅槃。”月称菩萨也说过：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众��从业生，心已断者业非有。”不知此要义的有情，往往于物质、心识二者谁为主要争论不休，他们以为物质、心识实有不虚，故而无论怎样争辩，也得不出任何结论。心识现起三有诸妄境，然而诸色声等境，又是心识的所行境，由于执着这些幻相为实有，有情不断地轮转于生死大梦之中不能醒悟。所以，若能逆流而修，由心识所执的外境着手，以正理智慧打破实执，现见一切法无我的实相，心识即能从种种实执中解脱出来，渐渐息灭所有的轮回种子。这是声闻缘觉罗汉与诸菩萨所依的共道，佛陀在《般若经》中多处强调三乘行人必须依般若空性道才可证得涅槃的原因也在此。故诸欲还灭生死，趋入寂灭涅槃之境者，当力循此道，现见一切法无我，从而息灭内心的一切边执。

第十四品释终