目录

     总 论
     第一品 明破常执方便品
     第二品 明破乐执方便品
     第三品 明破净执方便品
     第四品 明破我执方便品
     第五品 明菩萨行品
     第六品 明断烦恼方便品
     第七品 明人远离贪着欲财方便品
     第八品 净治弟子品
     第九品 破常品
     第十品 破我品
     第十一品 破时品
     第十二品 破见品
     第十三品 破根境品
     第十四品 破边执品
     第十五品 破有为相品
     第十六品 教诫弟子品

第十三品 破根境品

己四、（破根境实有）分二：一、广释破境实有的正理；二、明实有空与如幻相同。

庚一、（广释破境实有的正理）分三：一、破所取的根境实有；二、破能取的有境（心心所）实有；三、明无实体如幻是极为稀有的原因。

辛一、（破所取的根境实有）分二：一、总破；二、别破。

壬一、（总破）分二：一、正破；二、示其余理。

癸一、（正破）分五：一、破由根识现见瓶有自性相；二、示由此理例破其余；三、由见色自相成立见其他一切有大过失；四、破唯色自相是现量境；五、示彼能立与所立相同。

子一、（破由根识现见瓶有自性相）：

问曰：佛教法中说诸法皆无自性，对此我等不能接受，因为诸法若无自性，应该如兔角一样不能现见，而实际中色瓶等事完全可以现见，所以一切法应该有自性。

若见瓶色时，非能见一切，
见真者谁说，瓶为可现见。

若由眼识见瓶色的时候，非能见到瓶的一切支分，所以已见真性者谁会说，瓶是可以现见的有自相之法呢？

于诸法无自性的空性法义，一般不理解者首先会想到：我明明已现见外境诸法，这些怎么会是无有自性呢？这种想法只是没有观察，若加以分析，人们的根识实际上并不可能见到外境的自性相。此处以眼见瓶色为例分析，若说由眼识能现见瓶的自相，在世间不经观察的名言中，世人都这样马马虎虎地承认，然加以观察，此即不能成立。因所有外境法，其实都如《俱舍论》中所说那样，欲界中每种事物都由色香味触地水火风八种极微体组合而成，瓶子亦尔，它有色香等八种组成部分，人们将这八种微尘的组合体，假名为瓶，而以眼识观看时，只能现见其色尘部分，其它七个部分都不是眼识的对境，故不能见到。如果你以眼识见到瓶的色尘，而说原原本本见到了瓶的自性相，以此可以成立瓶有自性相，这种说法智者谁也不会承认。以人们根识见某种法时，其实只是见到了该法的一部分，即使从能现见的色法上讲，也是如此，如以眼识从正面见瓶的色，只见到了其前面的显色，而其侧面、后面等其它部分并未见到，故不能说真实见到了瓶的色、真实见到瓶的自相呢？因此，对诸法真相有所证悟者，并不会承认瓶等诸法有自性相可以现见。

有些分辨师认为，以根识现见的法，是一种分别寻思所得法，也即将分别识许为现量，这种观点与正理、世间名言量都相违。世间人共许所见量的外境为现量，如明月朗朗为现量境，而不可能许心识为现量境；从正理而言，能见外境的心识是无分别识，决不是分别识，不能许为现量。此理在大疏中广有辨析，然而无有因明法相基础者，对此可能一时难理清头绪，故不繁言。

子二、（示由此理例破其余）：

诸有胜慧人，随前所说义，
于香味及触，一切类应遮。

诸有殊胜智慧的人，随前颂所说的正义，对那些许香味及触可由根识取到，而成立诸法有自性的这一切同类邪见均可遮除。

按照上颂所说的正理，有智慧者可以遮除其余由香味触所引生的对诸法有自性的实执。比如世人常常会想：“豆蔻花肯定会有实有自体存在，因为我可以闻到它的香气。”“瓶子肯定是实有自相的，因为我可以实实在在触摸其形体”等等。对这些由鼻识、身识的所取境，而执外境有自性相的误执，一一都可依前述正理遮破。瓶等对境法若实有自相存在，那么一个自相不可能有可取不可取的两部分，如是由鼻识嗅花香时，也应由鼻识嗅到花的色、味、触等，这在实际中根本就不可能成立。因此有智慧者应仔细辨别，人们在日常中的根识所见诸境，实际都只是一种粗大的印象。若对“我已见瓶色”之类的想法加以分析，人们根识其实并未见到对境的自相，只不过是没有观察时，人们迷乱地认为诸法真实成立，自己的眼耳鼻舌身识皆可感受到其自相，这些感觉如同迷梦幻觉而已，并不能成立为真实量。《三昧王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若彼等为量，圣道复益谁。”凡夫的根识，皆非真实的量，故不可依凡夫认为能有根识见境，而成立根境实有自性相。

子三、（由见色自相成立见其他一切有大过失）：

问曰：瓶与其色非是异体，而是一体法，所以由于见色，即见瓶的一切部分。

若由见色故，便言见一切，
由不见余故，色应名不见。

如果由眼识见到瓶色之故，便说见到了瓶的一切部分，那么由于不见其余香等部分故，瓶色也应该名为不见。

对方许瓶与其色是一体，所以由眼见瓶色即见瓶的一切部分，这种承认有大过失。八种极微体和合而成的瓶子，若由眼识见其一部分色尘，即可名为已见瓶的所有部分；同等道理，由你的眼识见瓶色时，其余的香味触等部分并未现见，也即眼未见瓶香、瓶味等，由是也应成未见瓶色。你们许见瓶一部分即为见所有部分，如是也应许由不见瓶的一部分，而不见瓶的一切部分，眼识应成不能现见瓶色自相。若对方不接受这种过失，那么认为由见瓶的一部分即见瓶的整体，这种立论不能成立。如果见一即见一切，那么不见一即不见一切，二者推理方式完全相同，若对方接受前者，理应也接受后者，完全没有道理只许其中一个。

子四、（破唯色自相是现量境）：

问曰：瓶子的整体虽然不是眼识的现量境，但是瓶色是现量境，依此类推即可现量成立瓶有自性。

即唯于瓶色，亦非现见性，
以彼有彼分，此分中分故。

只就瓶色而言，亦不可有现见性，因为瓶色有彼分、此分和中分，即瓶色是依众多支分假合而成故。

但就瓶的色法部分，其实也不能为眼识现量见到，而成立瓶色有自相存在。瓶色也是由众多色尘组合而成，比如一个青色瓶，有你眼识所见正面的此分色，瓶背后不见的彼分，还有处于此二中间部分的中分；继续分析每一分，实际也由众多的细微部分组成，最后乃至可以分析至无分微尘。在如是众多微尘假合而成的瓶色之中，你所见的只不过是极小一部分，并未见到瓶色的整体。同样，嗅香、尝味、触形等也无不是如此，只是感受到对境的一部分，并不能现量了知对境的整体形象。没有观察时，人们通过这种模糊而零碎的感觉，认为自己现量见到了瓶子的自相，这是一种迷乱执著，实际并不成立。虽然于世俗名言中，人们也许根识见境为现量，而于实义中稍加观察，实无有任何现量可得。

子五、（示彼能立与所立相同）：

极微分有无，应审谛思察，
引不成为证，义终不可成。

极微的方分是有亦或无，应该详细思维观察，所以引用的极微不能成为瓶有自性的证据，所立的瓶是现量境之自性义始终不可能成立。

有些人认为，瓶子等一定会有根识现量缘执的自性相，因为不管如何分析，瓶子等法依然会实有存在其最细微的组成部分即极微或云无分微尘，由极微实有故，瓶子也实有不虚，故眼等根识一定可以现量见到。对这种能立的极微，若加以观察，实际中也不可能成立。所谓的极微，它究竟有无方分？若有前后等方分，则不能称之为极微，依靠这样有方分的微尘和合成瓶子，也不能成立瓶子真实有自相。若它无有任何方分，则成完全无有，如是瓶子的本性也成无有，既然无有，又如何成立瓶子有自性相，可以成为根识的现量见境呢？所以想用极微作能立因，而成立瓶为现量境之自性相的所立，若对极微是否有方分加以观察，其能立、所立二者均不成立。

癸二、（示其余理）：

一切成分色，复成为有分，
故言说文字，此中亦非有。

一切色法在观察之下，都观待其有分（整体）而成为支分色（支分），此支分色观待其更细的支分又成为有分，所以诸法唯是依言说文字安立的假名，此言说文字中也无有任何实体可得。

有情根识所取的任何一种法，唯是假名，而无真实自性成立之体。比如说眼识见瓶色，所见的瓶色观待瓶子整体，只是支分色，也即只见到了瓶子的少部分支体，并未见瓶子整体；而这部分所见的支分色，观待其更细的支分，又是有分，也即眼识所见的可以说是某种有支分法，而不是支分色。在名言中，有分与支分是相互观待而成的法，若有分整体成立，支分才可以成立，支分成立，有分整体才可成立。通过上述观察，于所见境中并无真实成立的有分和支分，故所见境非有真实自性存在。以上是以色法为例，依此类推，其他外境亦尔，不可能真实成立根识能现量缘取对境的自相。所以，一切法但有语言文字所安立的假名，而并不存在本体。虽然借助语言文字名称，人们可以说有种种���同的根境，然这些根境皆是观待安立的支分或有分，而无有自性成立的实体，于实相中毫无存在。不仅如此，言说文字本身也非实有，更何况由其所表的诸法呢？有智者应于此深入思虑，若能了知自己根识所取诸境，唯有语言假名而无实体，无始生死苦因——执诸法实有的恶习定可得以根除。

壬二、（别破）分二：一、破境有自性由根所取；二、破意识取境有自性。

癸一、（破境有自性由根所取）分二：一、破所见实有；二、破所闻实有。

子一、（破所见实有）分二：一、破境实有；二、破有境实有。

丑一、（破境实有）分二：一、破内部；二、破外部。

寅一、（破内部）分三：一、观察显色形色一异而破；二、观察四大种而破；三、明彼所许有违害。

卯一、（观察显色形色一异而破）：

问曰：由显色形色所组成的瓶子，是眼识现量所见，所以瓶子应该是有自相之法。

离显色有形，云何取形色，
即显取显色，何故不由身。

如果离开显色另有形色，那么眼识为什么能取形色呢？如果形色即是显色，那么取显色何故不是由身识呢？

所谓显色，是指红黄蓝黑等物体的颜色，形色是指物体的形状，如长短方圆等，这二种色是根境法的色相。有些人认为眼识能现见对境法的显色形色，以此现量完全可以成立瓶子等所取境的色自相成立。针对这类观点，此处以观察显色与形色是异体或一体而破。如果离开瓶子的显色，另有长短方圆的形色异体存在，那么在眼识取显色时，应成不能同时缘取其形色，因二者异体，显色中无有形色，如同马上无有牛，不应该同时为眼识现见。而实际中，人们的眼识取境时，却会同时缘取其显色形色，如眼根正常者都可同时见前面红色的圆柱子、白色的方瓶等，以此显然推翻了显色形色异体的可能性。但是，如果形色与显色一体，是自性成立的一体法，也即自性成立为所取境之色自相，那么人们在以身识辨别瓶的形色时，身识为什么不能了知瓶子的显色呢？形色可以由身体触觉了达，如果形色显色自性一体，那么盲人也应见显色，黑暗之中人们也可以通过触摸了知物体的颜色……这类推论当然谁也不会承认，也显然与事实相违，因而显色与形色也非一体。二者既非异体，也非一体，然显形二色如果实有存在，必然存在一体或异体的关系，而观察之下，一体异体关系都不成立，那又如何成立二者是眼识的现量境呢？若现量不成，如何以此成立瓶子具有自相呢？故有智者应知，自根识所见之色自相唯是如同梦中景像一般。

卯二、（观察四大种而破）：

问曰：色处是实有，因为因色——四大种实有故。

如离于色外，不见于色因，
若如是二体，何故眼不取。

如果离开色法以外，则不能见到地等四大种色因，若这样的果色与因色二体都实有存在，以什么原因眼识不能现见二者呢？

若对方提出，以四大种实有存在，色境应自相存在，四大种是因色，因色既然存在，其果色外境也就实有不虚，应该为眼识现量缘取。对这种立论，可以观察，在色法以外，并不可以见到地水火风四大种因色，所谓的因色只是依果色而假名安立，除了果色之外，并无别别实有的因色。如果按对方所许，因色实有，果色也是实有，如是在一个色法上存在两种实体，这是不合理的。因色与果色如果实有，那人们在见色法时，又为什么不能现见二者各自的自相呢？比如说，当你见柱子时，除果色柱子外，并不可能见到另外有四大种因色的存在。四大种因色若实有，应该是能见到的法，可见的法没有见到，显然可以成立它并不存在。所以，对方若以大种因色实有的观点，成立眼识所取色境是实有，应成眼识能取大种因色，而实际中眼识不能取大种因色，故因色实有的立论不成，如是色境实有的观点也无法成立。

卯三、（明彼所许有违害）：

见地名为坚，是身根所取，
以是唯触中，乃可说名地。

现见地大名为坚性，是身根所取境；因此只有在触觉范围中，才可以说名为地。

上偈所言的他宗观点，许实有因色四大种存在，因而色处实有，这种承认尚有另外一种过失。六尘中的色处，是眼识的对境，而地等大种是身识触觉的对境，如是不同的两种法，又如何成立为因果，又怎么会同体存在呢？比如地大，它是一种坚性，是有情身根触觉所取认之境，只有在身根触觉范围中，才可认识安名为地大，其余根识对它无有缘取确认的功能。地等四大种与六尘中的色处有很大区别，一为身识所取境，一为眼识所取境，如果依敌宗所许，地大等因色与色处果色，二者皆是实有，那么二者之间则不成立因果关系，因为二者各有实体，各自性相秉然不同，如是彼等所许果色也有无因的过失。而且对方许二者同体存在于色法之中，能为眼识所取，如是应成大种因色能为眼识所取，这种观点的谬误显然易见。

寅二、（破外部）：

由所见生故，此瓶无少德，
故如所见生，其有性非有。

由所见产生的缘故，这种瓶子无有少分功德，所以就象所见瓶从所见生而非真瓶一样，其瓶的实有自性不能成立。

此处是破斥胜论外道所许的观点。胜论师认为：人们在见瓶子时，瓶子的自体并不能见到，但是瓶子也不是非所见的物体，瓶子具有一个所见身，即有一个所见的总相，这个总相能够现见，所以瓶子可以成为现量所见，这种立论极不合理。根识所见的瓶子如果是瓶子的总相，那么你们现量所见的瓶子，并非瓶子自体，如是瓶子的存在也就没有什么功德作用，因为其自体不可见；而且你们见瓶，也没有什么功德，以所见并非真正的瓶子，不能成立是现量见瓶。用另一种方法观察，你们的所见和瓶子是一体还是异体呢？若许一体，见到所见时，即见到了瓶子的自体，与你们原先所许的“瓶子自体非所见”相违；若许异体，那见瓶子时，只能见所见，与瓶子自体无有关系，而你们以见到与瓶异体的所见，来成立瓶有自相可以现量见到，这是无有道理的推论，因见到的不是真实瓶自相，而是另一种所见总相，是一种非瓶自体的假相。所以无论怎样努力，建立瓶有自性相，都会如同胜论外道所许“所见瓶相从瓶的所见总相而生起”一样，其自性不可成立，而只是一种非实有的假相，是一种名言假立的幻相。

丑二、（破有境实有）分五：一、破眼能见色有自性；二、破识是作者；三、破眼是作者；四、眼应观待自身为能见；五、破三缘和合是能见色者。

寅一、（破眼能见色有自性）：

问曰：现见色等境有自性，因为有能缘色等境的眼等诸根。

眼等皆大造，何眼见非余，
故业果难思，牟尼真实说。

眼等诸根都是大种所造，然而任何色处只有眼见而非其余耳根等所能见，所以业果难可思议，这是释迦牟尼佛的真实语。

人们认为眼能见色是天经地义，自性成立之事，但是为什么眼能见色，谁也不可能举出真实的理由。有情的眼耳等诸色根，都是由四大种和合造成，其组合成份并无差别，然而对于任何色处，却只有眼根能缘，其余相同的由四大种所成之耳身等根，却不能见。同样，四大所成之耳根只能缘声，鼻根只能缘香，对其余的境不能缘取。由此可知，眼见色等现象并非自性成立，而是众生不可思议的业力异熟果，造成了四大所造根有不同作用的假相。如果大种所造的眼见色自性成立，也即大种所造的眼根自性成立能见色，应成耳鼻等也能见色，因它们也同样是大种所造，对此显然谁也不会承认。眼为何只能见色，这是难思的因果，是名言中的一种缘起现象，不能以理智观察，对这些难可思测的因果，本师释迦牟尼佛以真实语说过：“有情异熟难思议，世间一切从风生。”如同器世间依风而生成，众生的一切现象也由不可思议的异熟业形成。故不应将不可测知的眼见色等业果现象，误认为自性成立之法。

寅二、（破识是作者）：

问曰：眼根有自性，因为眼根的果识能见色。

智缘未有故，智非在见先，
居后智唐捐，同时见无用。

眼识的缘尚未有故，眼识非在见境之先，若在见境之后眼识应成无义唐捐，眼识若与见境同时，则见的作用应成无用。

有人认为，眼等诸根的果识能现见对境，所以眼根等理应自性成立。对此立论可以观察，果识（智）在见境的过程中，是先于见境生起、其后生起、抑或同时生起？首先分析，眼识不可能在见色之前生起，若未见色，生眼识的所缘境不存在，眼识果不可能无因无缘生起，比如若未见到瓶子，缘取瓶的眼识即不会生起。如果是先见色，而后生起眼识，不观察时，世人都会这样承认，而观察之下也不可能成立，因为生起眼识是为了见色，若先已见到了色，而后来生起的眼识即成无义唐捐，已没有任何必要了。如果在见色同时生起眼识，二者即成同时存在互不观待的法，眼识已经成立，如是为生起眼识的见色作业也就无有任何作用。同样，对鼻舌身等根识取境，也可作如是分析。如此就会发现，在真实中根识并不能缘取对境，名言中世人常以为根识能取境，唯是迷乱计执分别假相而已。

寅三、（破眼是作者）分三：一、眼有见色的功能则有大过；二、见色后为见行法则无用；三、眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境。

卯一、（眼有见色的功能则有大过）：

眼若行至境，色远见应迟，
何不亦分明，照极远近色。

在见色时，眼根若要行至色境，那么见远处的色境时应当迟缓；而且，眼根为何不能同样分明地照见极远与极近的色境呢？

世人一般都会认为，正常的眼根能见外境色法，然而对这些现象若深入观察，不难发现所谓的“眼能见色”，只是一种迷乱假相，在真实中并不能成立。如果眼能见色，外界色境并不会移动至眼根内，那是否眼根去行至色境呢？比如眼根看柱子，柱子不会移动到眼根里，那是不是眼根自己行动去接触了柱子呢？如果是这样，外界色境离眼根越远，即需要越长时间才能为眼根见到。可是在现实中，人们看远近之物，并无如是区别，就象现在看经堂，一抬头整个经堂里的景象就能同时照见，并无远近快慢之别。而且眼若能行至境见色，则见色时，不应有极近极远不能见的差别。极近的色如涂在眼根上的药，已与眼相触故，又为何不能见呢？极远的色，如远方景色，如果是眼能行至境见色，理应同样分明地照见，而不应有见不到或者不清楚的差别。所以，许眼能行至境见色，也有众多太过。色不能行至眼根，眼根也不能行至色境，那世人所谓的眼能见色，又是如何成立的呢？现代人可能回答说：噢，这毫无希奇，是色境的光影反射至眼球，所以眼能见到色境。这种想法更为迷乱，既然承认眼根所见的是光线影子，那理应明白，眼根所见的，并非外境色法的自体相，而是一种假相，是依于光影等因缘，人们以心识判断想像出来的东西，对这样的想像物，绝不应许为外界真实的自相。若于这方面深入观察，则于有情的见闻觉知现象，皆可了知唯是虚妄分别，无有任何真实性可言。

卯二、（见色后为见行法则无用）：

若见色眼行，其行则无德，
或名所欲见，言定则成妄。

若是见色以后眼方行至色境，其行则无有任何功德；或者说先未见而行至所欲见的境后，言说决定能见则应成虚妄。

如果有人想：眼根见色时，是先见到了色境，而后眼根行动，至色境去缘取它。这是大谬不然的想法，眼根的行动是为了见色，如果色境已经见到了，那它再行动又是为什么？又有何意义呢？实无有任何功德实义。已见之法，即无需再劳眼根去行动，已见某法之后，再去行动以求见它，唯是无义重复之举。还有一种观点认为：眼见色并非见后再行，而是未见境时，先要行动靠近所欲见的色境，如是就决定能见到对境。这也是大错特错的立论，若首先未见，就象盲人没有见外境一样，那么眼又向何处行动呢？自己首先对外境毫无所知，就说决定能见，无疑是愚痴虚妄的迷乱想法，就象某人先闭上眼睛不见一物，然后想“我要见石女儿”，说自己睁开眼睛就决定能见石女儿一样，对此谁人都可了知其虚妄。若如是观察，人们眼见色法也不成立，世俗诸法唯是虚假名言也。

卯三、（眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境）：

问曰：眼见色是眼的自性功能，无需行至境，故无有上述过失。

若不往而观，应见一切色，
眼既无行动，无碍亦无障。

如果许眼不往境而能自性地观见，应成眼能无碍见一切色境；眼既然无需行至境即能见色，则无有远近也无有障碍不障碍的差别。

如果许眼无需行至对境即能自性见色，则有眼应见一切色境的过失。眼若不需行至对境，外境也不会自动行至眼根，二者无有接触，眼即能见到，那么与眼根没有接触的法，也应一一为眼所缘取现见。眼无需相遇对境即能见，如是眼取色境时，则不应存在远近、有无障碍的差别，而应恒时同样分明地照见里里外外一切色境，恒时无有不见者。只要许眼能自性见色者，这类过失即无由避免，因为自性能见者，则不会有改变，不会受他缘的影响。而实际中，世人见色要受他缘影响，也有远近与有无障碍的限制，很明显反映了眼并非能自性地见一切色。在中观自宗，许眼见色是世人分别心前一种假立的缘起现象，因为是假立虚幻现象，故可以藉因缘显现，而无需至色境或不至色境的观察，就如梦景幻象一样，没有什么合理不合理。而若许为真实，则必有其生起运行方式，故观察之下，明显可以发现种种无法合理建立之处。

寅四、（眼应观待自身为能见）：

一切法本性，先应自能见，
何故此眼根，不见于眼性。

眼若自性能见，即本性应成能见一切法，如是先应自己能见自己，那为什么此眼根不见它自己呢？

若许眼根本来即具能见色境的自性，眼应成观待自身为能见，自己应该先见到自己。眼若自性能见，本来即应恒时照见一切色法，如是眼根也应从初至今能见到眼根自身，以眼根本身也是色法，也应成为它自己所见的色境，而不应有任何变化。比如说，檀香的名言本性即具香味，自生至灭间其它物品只要遇上它，即会为它所染香，它自己也不改香味。同样，若眼本性即能见一切，那自己亦应能见，然而在现实中，眼根自己决不能见自己。自眼见自眼，如同剑刃自割、轻健者骑自肩一样，这是毕竟不会成立之法。所以许眼能见色自性成立者，与圣教量、比量推理皆有相违，世人也皆知自不见自，犹如色不见色，于此不应颠倒理解也。

寅五、（破三缘和合是能见色者）：

问曰：眼虽然不能单独见色，然而由眼、境、作意三缘和合，即能真实不虚地见到外境。

眼中无有识，识中也无见，
色中二俱无，彼何能见色。

眼根中无有了别色境的作意，作意也无有见色的功能，而色境中，眼根与作意二者都不存在，那么彼三缘和合怎么能见色境呢？

根境识（作意）三缘和合，即能有见境作用的发生，这是经部行人及观察名言的因明论师所许的观点。在中观师看来，这种观点唯是虚幻名言现象，而非真实成立，修行人不应执为真实。在三缘和合之中，首先眼根不会有作意见色境的识，因眼是色根，而无作意即不会无缘无故发生见色作用；作意取境的识，亦没有取色相的功能，它只是一种心识意念，不能单独缘境生起见色现象；在色境中，也即外境所缘缘之中，既无眼根，也无作意取境的识，此二无有，也就更不可能有见色作用。根境识三者各自都无有见色功能，那它们聚合起来，也无法成立有见色作用。比如说一百个盲人，他们各自都无有见色境的功能，如果聚合起来，也不可能有见色功能；一粒砂石中无有芝麻油，将全世界所有的砂石集合起来，也同样不可能榨出芝麻油。同样道理，若根境识三者皆无见色功能，三者聚合后，也不可能见色。若许三缘和合能见色，那只是一种无有真实性的迷乱名言假相，在中观自宗，认许这些迷乱假相是凡愚众生前所存在的暂时现象，如同梦幻一般，非自性成立，也经不起观察。宁玛派的大成就者荣素班智达说过：所有名言现象，依名言谛观察，彼等于名言中也非真实成立。若能如是深入正理，无始以来的轮回苦因一定可以迅速打破，径入无生实相之境。

子二、（破所闻实有）分三：一、观察声音是否能说者而破；二、观察与声相合是否取境而破；三、明不取声初分的违害。

丑一、（观察声音是否能说者而破）：

若声说而行，何不成说者；
若不说而行，何缘生彼解。

如果声音是说而行至耳根，声音以何缘不成为说者呢？如果声音不说而行到耳根，识以何缘对彼声音生起了解呢？

以上破除了眼能自性见色，同样耳识也不能真实成立有闻声功能。若耳识能自性闻声，可以观察耳识闻声是以什么方式发生听受关系。一般人认为，声音传到耳根，然后为声识所了别；然而这种声是说而行至耳，还是不说而行至耳？如果声是说而行至耳，也即声带着发出响声的动作，才行至耳中，就象旁人在你身边说出种种语音一样，这种声即应成为说者而非所闻境。既是说者，就不应称为声音，声只是六尘中的一种无情法，而非能说者，所以声非是说而行至耳。再观察若声音不说而行，不带任何响动而行至耳识，或说声未响之前，已与耳相触，那么耳识无有因缘可以闻知了别声，因为声无有发出任何声音，不能成为耳识所了别之境。经过这两种分析后，应了知耳识闻声，只是在没有观察的情况下，才会为世人所认许的一种现象，实际中声无论有响动（说）还是无响动，皆不能行至耳中成为所闻境。现代人会认为，声是一种振动，由空气等媒体的波动可传至耳根，然后即能原原本本地听到声所发出的声音等等。既已了知所闻之声，是一种由他物所传来的振动，就应知所闻并非对境所出的真实声音，而是一种他缘所引生的虚幻感觉，于此幻觉不应许为真实。实际中人们的耳识，绝不可能真实听到声所出之声音。

丑二、（观察与声相合是否取境而破）：

若至耳取声，声初由何取；
声非单独至，如何能单取。

若声行至耳根，耳识才能取声音，那么声最初是由何者缘取？而且声非能单独行至耳根，耳识又怎么能单独取声呢？

再从耳识取声的过程分析，人们共许声音要传进耳根，然后耳识才能缘取了别这种所闻境。这个过程中存在着很大的过失，若声音在行至耳根后，才能成为所取的声，那么在此之前，在它生起之最初，应成无有耳识执取它，因耳识须依所取境方能生起。既无有耳识的缘取，其它根识也不能取，那它无法成立为声，因为声是耳识所闻境，观待能闻的耳识才可成立。若无有任何闻者，即名为声，那虚空石头之类非声之物，岂不也可许为声？而且声音在生起传至耳根时，并非单独而至，而是与多种因缘聚合后，才生起闻声之识。但是人们在闻声时，却单独听到了声尘，于其它种种因素却没有缘取，这也是极不合理的现象。声音本体具有多种成份，耳识若能真实取声，于此同存一体之法，又怎么能单独缘取一种呢？如果单独能取，应成声音无有多种因素能单独生起，可是这于事实全然相违。依多种微尘组合而成的声，若能为耳识所取，应成耳识也能取其色尘或香尘等，如是显然与事实相违，故不应许耳识能真实于声相合而取声。

丑三、（明不取声初分的违害）：

问曰：如果在最初生起时，声音无有缘取者，这又有什么过失呢？

乃至未闻声，应非是声性；
无声后成声，此定不应理。

声音乃至未被闻到之前，应该不是声音之性；而最初如果不是声，闻到后变成声，此决定不应理。

对上偈所言的“声初由何取”一句，此颂接着分析，若许声音在行至耳根前，不为耳识所取，这种观点即有损害声性的过失。所谓的声音或声，是耳识的对境，须依能闻的耳识，才可观待成立这种所闻声音的名称。比如说你的耳识闻到了某种声音，你才可以说那是某种声音，如果没有任何听闻它的能闻耳识，而其他根识也不能缘取，纵然巨若奔雷，也不可安立为声。试想于一耳聋者前，说那边有某种声音，他定然会笑你无事生非，不会承认声音的存在。若强说无有耳识缘取者，也应名为声，那么色香味触余境，也应名为声，因它们也无有任何耳识在缘，此诚有大过失。“至耳取声”之观点若成立，也应成声从无声变成了有声，这也是不应理的。因对方许一切法常住实有，耳闻声自性成立，而声从无声变成了有声，从不被听闻到被听闻，显然已不是常住不变的实有法，而是有变动有生灭的无常法。所以，若对耳识的闻声加以观察，有智者一定可以发现，这些现象只是因缘和合而现起的梦幻妄境，无有真实成立的道理。佛经中云：“譬如有木及丝弦，琴师手动三和合，能出琵琶箜篌声，彼等美音从何出？是故智者应观察，彼从何来往何去，一一方隅遍寻求，声音来去不可得。”当修行者相续中能融入如是如理观察的智慧时，于外界一切誉毁赞骂等等，皆可了知如同空谷回音，自心不为所动，以此即能渐渐破除实执，斩断生死轮回之根。

癸二、（破意识取境有自性）：

问曰：心意能至境而取，所以意识取境是自性有。

心若离诸根，去亦应无用，
设如是命者，应常无有心。

心意若离开诸根，去至境也应无有取境作用；假设这样，命者——我应恒常无有心。

有人认为耳等根识能行至外境，所以意识可以自性成立有取境的作用，这种承认不合道理。假设心识能行至境，耳等诸根也不可能与意识一起行至境，以此心识与境相遇也不会发生缘取作用。因为在取境过程中，有情的耳等诸根与识，必须相互缘助才能起作用，根识不能单独缘取境界，在《释量论》等因明论著中对此阐述得很详细。心识单独行至境，只会如同盲人无有取色境的功能，聋者无有取声的功能，无法发生任何取境作用。不但如此，如果心能行至外境，有情所执著的命者——我，就会如同一具僵尸一样，恒常无有辨别思维的心，这样的我又怎么会是有情法呢？甲操杰大师说：“若以此等正理观察，便知境和根识取境的功能皆无自性。”

辛二、（破能取的有境（心心所）实有）分二：一、明想蕴的相；二、破想蕴实有。

壬一、（明想蕴的相）：

问曰：诸根境若无有自性，那观察不同境的想蕴又会如何呢？

令心妄取尘，依先见如焰，
妄立诸法义，是想蕴应知。

使心识妄取色等尘境，依于先前所见境，使意识取执种种如同阳焰的幻相为实有，由是妄立诸法不同义相的心所法，应知这就是想蕴。

如上所作观察，诸根境皆无自性，而观察诸根境不同的想蕴，也同样无有自性。但是在世俗中，想蕴也并非全然无有，它也有自身的种种作用表现，若要破除对它的实执，需要先认识其体相作用。想蕴是有情妄立诸法的一种心所法，它能令心迷妄地执取色等尘境。依靠所见境，然后意识进行判断缘取种种不同境相，并进一步执著这些境相。这个过程如同执著阳焰水一样，虽然阳焰无有水的性质，但是依想蕴的作用，有情会生起水想；同样，名言中的色声香味等尘境，本来无有任何可缘之体，然而依想蕴的作用，有情安立了诸法的各个不同法相，如这是火、这是大山等等，这一切皆是由想蕴迷妄安立的名言假相。若能了知想蕴的这种迷乱作用，对内外境诸法的自性妄执，一定可以生起清楚认识。

壬二、（破想蕴实有）：

问曰：想蕴若无有自性，则一切法都不能建立。

眼色等为缘，如幻生诸识，
若执为实有，幻喻不应成。

以眼根色境等为缘，就能如幻术般生起各种心识，如果执识等诸法为实有自性，则说如幻的比喻不应成立。

诸法虽然皆无自性，然而于名言中，可以依眼根为增上缘，以色等外境为所缘缘，以作意为等无间缘，以种种因缘和合，即可如幻化般生起眼识等各种根识。此时以颠倒的想心所执取其相，并安立其眼识的法义，进而令心识执其为实有。然而，这内识外境一切法皆无自性，唯以妄念执为实有。前面的内容中也讲过“故唯虚妄念，缘虚妄境生”，依虚妄境可产生虚妄的分别；同样，依幻化不实的外境等缘，也可产生种种幻化心识。因此，诸法虽无自性，依于因缘聚合，种种如幻显现并无断灭。如果执根境等缘产生的心识或种种其它缘起法实有自性，佛陀所说的如幻比喻则不应成立，对此有理智者谁能认许呢？无论以理证比量推理，抑或以圣者的现量，皆可无误成立诸法如幻化无有自性的立论。比如说心识，它并非来自于诸根，也非来自于外境，以二者皆为无情色法故，它也非自生，然而当根境缘聚合时，它即能宛然而现，当缘散之后，它又刹那消逝无迹，寻其来处、去处、住处皆不可得，这与幻师依木石幻变象马等又有何差别呢？既然由想蕴安立的识等诸法皆无自性，那么能安立其实有的想蕴也定无自性。故行人当反复深思，诸法若有实，则此等如幻的生灭现象皆不容有。

辛三、（明无实体如幻是极为稀有的原因）：

问曰：既说诸根非能取境，又说依眼色等为缘能生眼识，这岂不是稀有难测之事吗？

世间诸所有，无不皆稀有，
根境理同然，智者何惊异。

世间所有的法，无不都是显而无自性的稀有之事，根境无自性之理也是同样，以此智者又有何惊异呢？

于实义中，诸根并非能缘取外境，于名言中依于眼色等缘，又能如幻地生起眼识等，这种事确实是非常稀奇。不仅如此，世间的一切万法都是这样，以胜义谛正理观察时，一切法皆如梦如幻不能成立，于名言中不观察的情况下，诸法亦可无欺地显现。比如种子生苗芽，若以理智观察，种子灭而生苗与种子不灭生苗等，何种方式也不能成立；可是于不观察的名言世俗中，依种子等因缘又可无欺地生起苗芽。所有的法无不如是，奇妙难测，根境之理也是同样。以正理观察时，眼耳诸根无论遇境或不遇境等，不管以何种方式，也不能成立见境等事；不观察时，依于根境等缘聚，可无欺地生起种种根识。若能通达此缘起不虚、自性非实的正理，智者于此也就不会感到惊奇难测了。龙树菩萨言：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，稀有又此极稀有，稀奇又此极稀奇！”智者于此深赞稀有，乃是因已知诸法本体空性��缘起不虚的二谛双运妙理，诸学人若能深入此妙义海洋，也能于此深得稀有妙味！

庚二、（明实有空与如幻相同）：

诸法如火轮，变化梦幻事，
水月彗星响，阳焰及浮云。

缘起诸法犹如火轮、变化、梦、幻事、水月、彗星、空谷回声、阳焰及浮云，虽有显现而无实体。

诸法虽无本体，然而依种种不同因缘的聚合，其现象却宛然不灭。这些缘起现象以比喻而言，可以举出许多现实生活中的例子，让学人明白其无有自性的实义。首先，诸法如火轮，当人们手持火棍迅速旋转，特别是于黑暗中转动时，在眼前即会分明地出现一个火圈，虽然人们也明明知道这个火轮是不真实的，实际无有火轮存在，然而依旋转火棍与人类的视觉残留误觉，火轮的形象却分明不灭，同样，一切万法亦复如是，正在显现的当下却无丝毫自性的存在；还有瑜伽师以禅定通力所变化的美女宫殿；梦中千奇百怪的种种景象；幻术师所幻现的少女象马等事，虽然不实，却能迷惑有情，生起种种颠倒执著；诸法也如同水月，水中虽无真实的月亮，然因缘具足时，其现象却明然而存；如彗星（原意不明，似应为雾），虚空之中能现轻纱山峦等相状；如空谷回音，能引颠倒识生；如阳焰，于非境之中引生错乱分别；如远处浮云，见似山丘、象马等形。诸法如幻无实，显而无自性的比喻，在诸经论中尚有许多，通常以幻化八喻对应释说诸法无生无灭、不一不异、不来不去、不断不常，离八边的义趣。佛陀在《金刚经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”于《月灯三昧经》中也更为详细地说过：“譬如有童女，夜卧梦产子，生欣死忧戚，诸法亦复然。如幻作多身，谓男女象马，是相非真实，诸法亦复然。如净虚空月，影现于清池，非月形入水，诸法亦复然。如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。譬如春日中，辉光所焚炙，阳焰状如水，诸法亦复然。见野马如水，愚者欲趣饮，无实可救渴，诸法亦复然。如虚空无云，忽然起阴曀，知从何所出，诸法亦复然。如焰寻香城，如幻事如梦，观行相空寂，诸法亦复然。”若能常时吟诵观修，定可现见如是诸法空寂如幻的实相。

第十三品释终