目录

     总 论
     第一品 明破常执方便品
     第二品 明破乐执方便品
     第三品 明破净执方便品
     第四品 明破我执方便品
     第五品 明菩萨行品
     第六品 明断烦恼方便品
     第七品 明人远离贪着欲财方便品
     第八品 净治弟子品
     第九品 破常品
     第十品 破我品
     第十一品 破时品
     第十二品 破见品
     第十三品 破根境品
     第十四品 破边执品
     第十五品 破有为相品
     第十六品 教诫弟子品

第十五品 破有为相品

戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。

己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。

庚一、（别破生有自性）分二：一、广释；二、略示破所生果。

辛一、（广释）分五：一、观察有生无生而破；二、观察初中后三而破；三、观察自他而破；四、观察次第及同时而破；五、观察三时而破。

壬一、（观察有生无生而破）分四：一、破有生无生的因；二、成立破因中有生无生的理趣；三、观察生时而破；四、观察自体他体而破。

癸一、（破有生无生的因）：

问曰：有为法是有自性，因为彼等存在生住灭的能相。

最后无而生，既无何能生；
有则本来生，故有岂能生。

若因于最后刹那坏灭时，可生起无有的果法，而果法于因中既然无有，又怎么能有自性的生？若因中有果，则果本来就已生起，因此已有的法岂能再生？

以生等能相的存在，推证有为法是实有，这种推理不能成立。有为法若实有生等能相，那么它是以何种方式生起，具体说在因生果的过程中，因中有果还是无果呢？若许果法由因生起，因位中本来无有果法存在，而是在因法变灭最后一刹那现前果，就象稻种生芽一般，种子灭坏的刹那即有芽破壳而出，这种承认不合理。果于因中本来无有，既然本来无有，它又如何生起呢？就象虚空中本来无有鲜花，兔子本来无有角，石女本来无有儿子，不管如何也无法使彼等无有的事物生起，所以许果——有为法成实，那么因缘不可能有生起彼等的能力。如果说因中有果，也不可能成立有生，以果法本已具足，早已生起，怎么还会有生的需要呢？若许因中虽然有果，尚需生起，应成已生的法还需再生，如是有无穷、无意义等多种过失。在中观自宗看来，一切有为法唯是梦幻般的缘起法，其生住灭皆非有自性，故而都可以藉因缘显现，若有少分自性，一切生灭现象即不可能存在。

癸二、（成立破因中有生无生的理趣）：

果若能违因，先无不应理，
果立因无用，先有亦不成。

果若能违害因法，那么于因位时先无有果则不应理；果法若先已成立，则因成无用，所以于因位先有果法存在的观点亦不能成立。

从因生果的过程观察，当果生起时，其因法即会被破坏毁灭，以此可以发现，果能违害它的因，因果非是一体法。若承认这点，那么因位中无有果，而因法能生起果法，即不合理，无有的法，不会存在生起等变异，不能坏灭因法而使该法现前。原先无有的法，即使以因缘现起，也是如同幻术现起的象马一样，非是实有法，若许因位无果，则果法的生唯是名言假立，果法本身也只是虚幻现象，而不能许为实有。从反方面观察，若许因位中有果，那么能够成办果的因缘，应成毫无作用，就象苗芽已经生成，那么它也就无需任何种子，种子对它无有任何作用，这个道理是极为浅显的，因此因中先有果的观点无法成立。总之，从因中先有果或无果观察，所谓的因能生果其实无法真实成立，已有果则无需生，先无果也不能成立生。世人于不观察时，皆许种子生苗芽等因生果的现象存在，而以理智分析，则可了知这一切现象，唯是缘起假象，是异生凡夫迷乱心识前所存在的幻相，若能于此深入观察，最后对佛陀所说的缘起性空正理，定会生起大信心。

癸三、（观察生时而破）：

此时非有生，彼时亦无生，
此彼时无生，何时当有生。

果法已有之此时非有生，果法无有之彼时也无有生，此时彼时都无有生，那么何时会有生呢？

从时间上观察，所谓的因生果也不会成立。比如说，从种子生起芽体的过程进行观察：若果芽自体已经有的时候，此时不会存在生，生已无须再生故；如果果芽自体无有的时侯，彼时亦不存在生，以无有自体的法如同兔角龟毛，不会有生的功能存在。而在种因生起果芽的过程中，除了果芽已生与未生两阶段外，并无其余的时间段，即不会有另外的生时存在。因此人们所谓的因生果，只是一种没有观察下的模糊认识，若加分析，其实于任何时也不存在真实的生。

癸四、（观察自体他体而破）：

问曰：从牛奶变为酸奶时就是生，所以生是实有。

如生于自性，生义既为无，
于他性亦然，生义何成有。

犹如生于自体性之法，其生义既为无有，于他性所成立之法也同样，生义怎么会成为实有呢？

从自体生或他体生的角度抉择，所谓的生也不会实有存在。如果说某法生于自体，比如说牛奶从牛奶中出生，这种过程中其实并不存在生，牛奶住在自体位时，无需生于自体性。观察此世间的一切事物，从自体生自体的现象，绝不会有存在，这是任何一个智者都会清楚的事实。不但自体生自体的现象不存在，同样，某法以他性的因而生，也是不成立的。比如人们常以为牛奶可以变成酸奶，两手掌的摩擦中可以出生热量，牛奶与酸奶，摩擦与热量都是不同体性的法，而二法体性相异，即不会有真实生起的可能性，否则应成火能生黑暗，稻种生麦芽的过失。堪布阿琼于注疏中云：如牛奶变成酸奶，二者体性是一还是异？若许二者体性相异，牛奶舍弃其本性，而成为酸奶，如是牛奶已毫无存在，也就不能说由他性的牛奶生起了酸奶；若说二者一体，牛奶即是酸奶，又怎么会存在生起变化呢？无论如何分析，真实的生义于自体、他体皆不可能成立。

壬二、（观察初中后三而破）：

初中后三位，生前定不成，
二二既为无，一一如何有。

有为法的初生、中住、后灭三位，于生起前决定不会成立；（若许生住灭各住其位，则一一位中无有其余二二位，）而住灭等二二既然无有，生等一一如何有呢？

诸有为法的生、住、灭三个阶位，于有为法本身没有生起之前，决定不会成立，这是人们共许的事实。比如说张三的儿子，在没有生下来之前，谁也不可能说张三的儿子有生住灭三相，否则应成石女的儿子也有生、有住、有灭。而生住灭既然于诸有为法生起前是无有之法，那么于有为法生起后，所谓的生住灭三相也非是实有自性之法，因为自性成立之法不会有变化，不会时有时无。若有人难：有为法在生时决定有生，住时决定有住，灭时决定有灭，所以生等有自性。如是承认生住灭三相于不同时间次第存在，那么于生时只有生，住灭二相皆无有，同样于灭时无有生住存在，于住时无有生灭存在。而于生时如果无有住灭二相，生也不可能有存在，同样住时若无生灭存在，住也不会存在，灭时若无生住存在，灭也不会存在。有为法的三相，是相互观待才成立的法，非单独存在，所以认为生时有生，灭时有灭，而生等自性成立的观点，不可能成立。如是有为法的能相——生住灭一一既然非有自性，而彼等所相——有为法，也就更不可能成立实有。

壬三、（观察自他而破）：

非离于他性，唯从自性生，
故从自他俱，其生定非有。

有为法非是离于其他法的体性而唯从自体性生起，因此诸有为法从自性、他性、自他二俱之中，其生决定非有。

通过以上的观察，应知诸法非有自性成立的生。任何一个有为法，比如花瓶，它不可能由自体独立产生，必须依靠泥土、陶匠等众多因缘聚合，才能成就。瓶等既非从自性生，那么从他性生，也不会成立，一者瓶本身若不成立，那观待自体而成立的他法，也就不会真实存在；二者他法本身也不会实有体性，不能真实成立是瓶子的他体法，比如说做瓶子的泥土，也是依靠众多的微尘聚合而成，众因缘无有一个有自性。他法本身尚不成实，因而不可能自性生起瓶等诸法。瓶等有为法于实义中既非自生，也非他生，那么自他俱合，也不会存在生，而诸法无有自性的生，其本体也就相应无有少分自性的存在。此理于前已有叙述，但角度有所不同而已。

壬四、（观察次第及同时而破）分二：一、正破；二、破由自性生的能立。

癸一、（正破）：

前后及同时，二俱不可说，
是故生与瓶，同时生非有。

生等诸相在瓶之前后及同时，二者均不可说，因此生与瓶，二者同时生起等非有存在。

若观察生等诸相与瓶同时具足，还是有前后次第，也可了知无有自性的生存在。比如瓶子先有，而后有瓶子的生，这是无法成立的，瓶子已经存在，其后即不可能再需要生，否则有无穷生、无义生的过失；然后，若瓶子在后，生在前，这也不可能成立，因瓶子本身若不存在，其生等诸相不能无依而有。若说二者同时，有瓶子的时候，同时即有生，这也不能成立，瓶子已经成立了，生即不可能再有，如果有，也是与瓶无关之法，不会对瓶起到任何作用。《七十空性论》中言：“已生则不生，未生亦不生，生时亦不生，即生未生故。”其中观察方法也与此相同。因此，若观察瓶子与其生相，二者同时或前后，都是无法成立的。而世俗中人们常言瓶等有为法有生住灭等相，应知唯是名言假立，并非真实存在。

癸二、（破由自性生的能立）：

问曰：瓶子的生是实有，否则无有生则不会有瓶子的旧，而人们现见瓶子有破碎相的旧存在，所以生也实有存在。

若前生故者，前生不成旧，
若谓后生者，后生亦不成。

如果说以前生起的瓶子有故旧存在，而瓶子在以前初生之时并不自性成立为旧；如果说是后来生起的旧，而后生亦不能成立旧实有自性。

所谓瓶子有破碎相的旧，这种旧也唯是名言安立，非是有自性的法，因而以旧不能成立生实有自性。在瓶子新生之初时，在刚刚生起的无间刹那，瓶子上并无“旧”存在，以无有从新变为旧的时间故，世人谁也不会说刚刚做成的瓶子为旧；或者说瓶子于生起刹那，即被毁灭，这个过程也明显不存在瓶子从新变旧的转变。瓶子的旧并不是在瓶子新生之时即已成立，而且在瓶子生起之后，也不可能有自性的变成旧。以瓶子从新至旧，是一个刹那不停的变化过程，比如观待去年的瓶子，今年的瓶子是旧瓶，观待明年来说，人们又会说它在上一年是新瓶子。新旧变化刹那不停，并非常住不变，只是观待安立的假名，其实并无自性。

中观自宗于世俗中唯是名言安立的旧，许为无有自性如同梦幻阳焰的假象。梦中我们得到了一个宝瓶，用来盛水盛药等，过一阶段后，瓶子旧了，最后它破碎了，自己为此伤心不已，而梦醒时，就会明白梦中的瓶子从来没有生过，也不会有旧与坏灭等变化。同样，凡夫有情于现实生活中所执着的种种事物，其实如同做梦一样，虽然梦相宛然，而实际中不值得丝毫执着。于中观正理有所闻思后，应当经常运用，力求打破对世间名闻财利等的种种执着，若能有一份耕耘，定会得到一份收获。

壬五、（观察三时而破）：

如现在诸法，不从现世起，
非从未来生，亦非从过去。

犹如现在诸法，不是从现世生起，也不是从未来生，也不是从过去生起的。

诸法若有生，必定会有生起的时间，而从过去、现在、未来观察，现有诸法皆不可能有生。首先观察现在诸法，不会在现在生起，因为现在诸法已经产生了，如果还需要生，即有无穷、无义等多种过失，也应成因果同时的过失。然后现在诸法，也不可能在未来时生起，未来时生起的法，不会现在即存在。现在、未来皆不会有现在法的生，那么现在诸法是否在过去生起呢？如果不观察，世间大部分人都会如是承认，然而过去已经灭尽，如同虚空或梦景一般，这样的法又怎么会有生呢？如果诸法都是在过去生起的，即应成为昨夜梦景一般的无实法，而不会是自性实有之法。如是从三时观察，真实的生何时也不存在。龙树菩萨言：“生非生已生，亦非未生生，生时亦不生。”过去、现在、未来三时皆无有真实的生，以此即应了知，于凡夫分别心识前所显现的生灭诸相，唯是梦幻无实之景。若能以智慧了知此无生实相，人们于世间中的种种痛苦烦恼实执，即会渐渐淡薄而减少。故诸学人，当于此无生法门生起定解，以大信心而精进修习。

辛二、（略示破所生果）：

生既无所来，灭亦无所往，
如是则三有，如何非如幻。

诸法的生既然无所从来，其灭也就无有所往之处，一切法皆是这样，因此三有怎么不是如幻无自性呢？

诸法若实有体性，那么生时应如月从东出，有所来之处，其灭也应如月落西山，有所去之处。而实际中，于诸有为法一一观察，生起时其本体无有来处，灭时其本体也无有去处，佛经中云：“佛言，诸比丘，如是眼之生起无所从来，灭亦无所往。”此处以眼为喻，其余诸法也莫不如是。比如说种子、阳光、水肥等众因缘中，皆无苗芽，这些因缘聚合时，苗芽却宛然而现，就象幻术所变现的事物般，从空无之中藉因缘突然显现，并无实实在在的来处；当因缘不具时，苗芽也悄然而灭，其本身消迹无余，没有去任何他处。若加理智分析，三有中的一切法皆是如此，因而这样的法，为什么不是如幻无实呢？佛在《般若二万颂》中说过：“诸法如幻，自性未生，不灭，无来者也。”“善现，一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻；较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”中观宗所说的诸法如幻，是指诸法本无自体，唯是缘起之义。以性空之中不灭缘起故，诸法虽无本体，然非同于石女儿、兔角、龟毛等毕竟无有之事，而是于因缘聚合中，有如幻因果诸法显现，此即缘起性空的正义。其它种种执诸法实有，或执中观空性是断灭缘起等等，这些皆是毁谤缘起堕恶趣的邪见，应当如唾弃不净物一样舍弃。

庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一、观察次第同时破三相有自性；二、出相无穷过而破；三、观察一异而破；四、观察自性有无而破。

辛一、（观察次第同时破三相有自性）：

生住灭三相，同时有不成，
前后亦为无，如何当有生。

生住灭三相同时存在不能成立，前后次第存在也是不成立，那么如何才能有自性的生呢？

有为法的能相——即生住灭三相，唯是世俗现象中的假立名言，实际中不可能成立。如果三相自性成立，必然要有它们合理的存在方式，从存在时间上观察，三相若成实存在，那是同时存在，还是次第性的存在呢？一般人都会知道，诸法在生的刹那，不会有住灭，在住的刹那也不会有生灭，在灭的刹那不会有生住，生住灭三者的名言本性不同，故不可能同时存在。三相在同时不能成立，而前后次第也不会成立，虽然在世俗中，人们都说在一个法上，有生、住、灭三相，然而这只是于相续假法上所建立的名言。诸有为法皆是刹那变迁的无常法，某法生起后，至第二刹那其本体即已灭坏，进入所谓的安住后，所安住的其实是另一个法，而变灭也是如此，三相所依的并非是一体法，故不能成立三者于一法上能真实次第存在。再者，也可观察，若三相实有自性，有自性之法则不应变为他性，如是生相应恒存不灭，住灭二相也应如是，而现实中恒有生住灭三相的法，谁也不可能找到，故生住灭三相于实际中不能同时俱存，也不会有次第存在。总之，生住灭三相唯是名言假立的幻相，如同梦中诸法的生灭变迁一般，本来非有，故无论怎样观察，也得不到丝毫的真实性。

辛二、（出相无穷过而破）：

若生等诸相，复有一切相，
故灭应如生，住亦应如灭。

如果生等诸相，各个复有生等一切相，以此应许灭也如生，住相也应如灭，生住灭相辗转应成无穷。

生住灭是有为法的能相，彼等自身若不成立，即不能真实成立所相法。而生住灭三相，若各个需要具足有为法的能相，应成生有生住灭三相，住灭也相同，各有生住灭三相；而生生、生住、生灭三相要成立，也应各个具足生住灭三相，成立生生生、生生住、生生灭，生住、生灭的生住灭三相也应同样。如是辗转成立，生住灭相应成无穷，最终也不能成立根本的能相。有为法的能相尚无法真实成立，故有为法全然无有真实自性。关于法相本身是否要以法相来成立的问题，在因明论著中多有辩论，在中观自宗看来，法相自身上并无实质的法相，但是在表示方式上，它可以具有法相，这种表示不会有无穷的过失。而在有事宗看来，法相若要成立，其本身不得不许真实具足法相，如是即应成上述的无穷过失。

辛三、（观察一异而破）：

问曰：能相所相是一体或异体都可以成立，如所相是瓶子，异于其能相生住灭，二者是异体。

所相异能相，何为体非常，
或者彼四法，皆无有自体。

若所相异于能相，为什么所相法本体不是常法呢？或者相反所相与能相一体，以此所相与生住灭四法，都应无有成实自体。

所相即是诸能相所表示的法，能相是所相法的法相，比如瓶等有为法，其能相为生住灭，所相为瓶等本身。按敌宗所许，所相瓶与能相生住灭是异体法，如是应成瓶离生住灭法相而存，瓶子本身即成无生无住无灭之法，因此这样的瓶子以何原因不是常法呢？理应成为无为常住之法，因瓶子本身无有生灭，具足了常法的法相。而这是对方也不敢承认的结论，因为诸有为法，现见皆无常住不变之性。如果承认相反的一方，许能相所相一体，即瓶子与其生住灭三相一体，这也难免过失。四法若成一体，那么生住灭应成无别，相互无有差别体；能相所相一体，瓶子也应成生住灭，以此四法皆不能成立有自体，否则，各有自体之法不可能成为一体法。所以，以能相所相是一体还是异体观察，能相所相不应许有自性，不然一体异体皆不能成立。此处以瓶为例，广破诸有为法于实义中不能成立有能相与所相，唯在名言假相中才有这些虚幻的名言，诸有智者不应执为实有。

辛四：（观察自性有无而破）分二：一、破由能生因实有故所生等实有；二、生等有体无体都非实有。

壬一、（破由能生因实有故所生等实有）：

问曰：生等诸法应该有自性，因为诸法有能生的作用故。

有不生有法，有不生无法；
无不生有法，无不生无法。

有体的法不生于有体法，有体法也不生于无体法；无体法不生于有体法，无体法也不生于无体法。

能生因生起所生果，也不堪以正理观察。于能生因中，无非分两种——有体的能生因法、无体的能生因法，所生果也可以分有体、无体两种。首先分析有体的果法，彼等不会从有体因法生起，比如已经成就了芽体的有体法，不会从未坏本体的种子中生起，这是共许的事实。能生因法的本体不坏灭，所生果即不会生起，所以有体果法非从有体因法中生起；再者果法本体若已成立，即无需再生，故也不能成立有体法从有体因法生起。同样，有体法也不会生于无体因法，如已有本体的苗芽，不会从焦坏的种子中生起，一者是因已坏的种子无有生果能力，二者是因为已有体的苗芽无需再生。再分析无体法，彼等不会生于有体因法，比如无体的石女儿子，不会由石女产生，兔角不会生于兔子的头。无体法本无体性，无体则如同石女儿、兔角等，故不可能生于石女、兔子等有体法。同样，无体法也不会生于无体法，如同石女的女儿不会有儿子，兔角不会有挖掘虚空的作用等等。经如是观察，所谓的能生因生所生果，其实不能以任何方式存在，故生非有自性。

壬二、（生等有体无体都非实有）：

有不成有法，有不成无法，
无不成有法，无不成无法。

有体的生不能成立于有法上，有体的生也不能成立于无法之中；无体的生不能成立于有法上，无体的生也不成立于无法中。

从生等诸相本身观察，若有体、若无体，皆不能成立实有。假若生有体，本身已成立，那么它不可能在有体法上存在，因有法已经生起了，无需生的存在，也不会有生的存在；在无体法之中，也不会存在有体的生法，因无体之法如同石女儿虚空，恒时不可能有生的存在。若生无体性，也不可能成立于有体法上，因生等无体，与有体法的法相有违，两种相违法不可能同存一体；在无体法上，也不可能有无体的生法存在，以无体法本身无有，即不会有任何有体无体的生等诸相，就象石女的儿子本身非有，即不会有任何生灭可言。生等诸相无论有体或无体，实际上都不可能成立于有体法或无体法上，不会实有存在。佛经中说：“有为无为寂灭相，大仙说彼不分别，一切有情证无为，寂灭一切我见相。”若以如上正理逐个分析诸法，无论有为无为法，于实相上皆远离分别戏论，无生无灭无住，证入如是的大无为境，即可寂灭一切自性实执，寂灭一切人我法我的邪计。

庚三、（破正生时由有自性生）分三：一、总破；二、广释；三、略义。

辛一、（总破）：

问曰：虽然已生、未生都无有生，但是正生时应当有自性的生。

生时谓半生，故生时不生，
或则应一切，皆成为生时。

诸法正生时可以说半生半未生，以此正生时不能成立自性的生；否则应成一切时，都可成为正生时。

已生、未生皆无有生，于此多数人容易理解，然而对正生时有生的执着，很多人都难以舍弃。而实际上所谓的生时生，是一种模糊概念，如果加以观察，生时是一种相续，在这个相续中可以分半生半未生，半生的属已生，半未生的属未生，除此二分外，并不能找到一个正在生的法，哪怕在最细微的刹那中，也不会成立一个真实的正生。这种观察，是在时间上的分析方法，如果对时间进行观察，现在时不会真实成立，因此生法也如此，任何一种正在生的法，其中除了已生、未生外，无有正在生的存在。如果许已生未生之间存在正生，那么这种正生实际上是已生与未生，如是应成一切时都可成为正生时，这显然是不能为正常人接受的观点。所以，生时生唯是人们的迷��假立概念，并无自性成立的可能。

辛二、（广释）分四：一、观察生时义而破；二、破许过去未来之间住的法为正生时；三、破许已生之先的法为正生时；四、破许未生为正生时。

壬一、（观察生时义而破）：

作为生时体，则不成生时，
不作生时体，亦不成生时。

生时如果要造作生时的本体，则不能成立生时；如果不造作生时的本体，亦不能成立为正生时。

若正生时有自性，那么正生时是正在造作生时体，还是不造作生时的体？若许正生时正在造作或说以作业形成生时的体，那么正生时本体应该还没有产生，以正在造作的原故。而本体尚未产生，又怎么能说正生时有自性呢？若许正生时不需为生时体造作，既无有生的作业，即不能成立为正生时，因正生时是正在生起的时候，理应有生起果的作业。以观察生时是否在为生起本体而作业，即可很明了地知道生时生不会真实成立，以生时造作体或不造作体都不可成立为正生时。人们常常认为，正在造作某法的本体时，即是该法的正生时，其实这是没有观察而生起的错误观念，若需要造作，其本体即不应许为已生，而本体尚未有，又怎么会有该法的生呢？如同石女儿，其体未有，故也无有生等诸相。

壬二、（破许过去未来之间住的法为正生时）：

问曰：正生时有自性，因为它住在过去和未来之间，观待它在中间的分界，才可安立过去和未来。

若二时中间，无无中间者，
则无有生时，彼有中间故。

如果许过去未来二时中间，无有不存在中间时的情况即有中间时的成立，则中间正生时应无有自性，因为彼正生时也有中间的原故。

过去未来二时中间，若许有正生时，这种正生时也不能自性成立。一般人都会有这种想法：过去未来虽不能成立为正生时，而二时有一个中间，这个中间即是正生时。这种所谓的正生时，如果实有自性，那么正生时也应有中间时，以此中间时为界，正生时也应分过去和未来；而这个中间时，其本身也应成立有中间时；如是有无穷过失，永远也不能成立有自性的中间正生时。以此应知，所谓的中间时，其实唯是没有分析下的名言假相，若细加观察，中间时中除了过去或未来的刹那外，其余无有任何刹那存在。故所谓的正生时，决定不会有实体存在。

壬三、（破许已生之先的法为正生时）分二：一、牒计；二、破计。

癸一、（牒计）：

由于生时灭，乃有生时生，
是故应可见，有余生时体。

由于生时在种因灭坏后，才有生时生的存在，以此应该可以见到，有其余的生时本体存在。

此颂是出示敌宗的观点。敌宗认为在因法灭坏之后，一定会有生的本体存在，此生时生在因法灭失之际，由于有它的作用，果法才可现前，因此生时生一定会实有存在，而且它不同于因与果，有它不同于二者的本体存在。比如说种子生苗芽，于种子灭坏生芽之际，此分位即是正生时，并且它存在于种子已灭、芽体现前之际，故无有半生半未生的过失，而是单独的实有存在。敌宗如是立论，下颂就此而破。

癸二、（破计）：

若至已生位，理必无生时，
已生有生时，云何从彼起。

如果某法至已生位时，依理必然无有正生时的存在；若法已生位有生时，则正生怎么会从其中现起呢？

对敌宗所谓别有实体的生时生，若加观察是在因灭坏、果法现前之际，这个分位实际上还是在果法已生的时候。果位已经生起，按理即不会再有所谓的正生时，因为它的生起已经完成，无需再生，其正生时已成了过去，已灭坏无余。而且以比量观察，所谓正生不能成立已生的法体，已生的法即不再存在正生，正生与已生二者是截然不同的法。如果说种因灭坏果法现前时，一定是正生时，这样的说法唯是强词夺理，已经生起的法体，凭什么说它在正生呢？任谁如何辩说，也不可能成立这种歪理；即使以帝释天千眼，也不可能找到这种已生起本体的法正在生起。所以应知所谓的正生，除了有情在分别心识中想象外，实际中不会存在。本体已成的法是已生之过去法，本体未成的法是未生之未来法，二者中间不能成立真正的现在法，所谓有现在法位于过去与未来之间，于实义中只不过如同两个石女儿中间有一个兔角的说法而已。

壬四、（破许未生为正生时）分三：一、正破；二、破彼断过；三、若生时由自体生则须许未生为生。

癸一、（正破）：

问曰：正生时是该法未生，而正在趣向生，以此名为生。

未至已生位，若立为生时，
何不谓无瓶，未生无别故。

尚未至已生的分位，若强立为生时，那么为何不说正作瓶时为无瓶呢？因为已生与未生无有差别故。

若认为正生时是所生法尚未生，而正在趣向生，这种观点仍是不合理的。尚未达到已生的分位，该法的本体即未生起，仍属未生法的范畴，不应立为正生时，否则应成已有的法，都可名为无法。比如正在眼前显现的瓶，应成为无瓶，或尚未生起的瓶子；已经出生的婴孩，应成尚未出生的胎儿等等。因为对方以尚未生的法是正生之法，如是应成已生与未生无有差别，已生的法应成未生，未生的法应成为已生，这样混淆名言，显然不能成立。

癸二、（破彼断过）：

生时体未圆，异于未生位，
是亦异已生，故应未生生。

若许正生时生体尚未圆满而有生的作用，以此不同于未生的分位，这样也成正生时异于已生位，以此理应成立未生为生。

对上偈所言的过失，敌宗补救云：正生时与未生是有差别的，正生时生体虽未圆满，而生的作用正在运动操作，但未生却无有生的作用现前，故二者非为同等无别。正生时生体未圆满，而有生的作用，故异于未生时，这种辩答也不能成立。按他们的说法，正生时生体并未圆满，也即生体尚未现前，这样的正生时也就明显异于已生位；异于已生位的法，按理即是未生，所以彼等所许的生时生应成为未生生，未生的法现在正在生起，这种观点已于上偈作过分析，无论如何也不能许为应理。

癸三、（若生时由自体生则须许未生为生）：

若说言生时，先无后乃有，
此亦未生生，未生何能生。

如果说正生时，是先无有生体而后才有生体，此也是许未生生的观点，而未生又怎么能生呢？

敌宗进一步辩答，说正生时是原先无有生体，而后时才有生体，先时的生与后时的生体有关系，以此可以成立生时生。这种回答仍难逃未生生的过失，因为若以先时的生与后时的生体有关系，成立生时生，那么在生的正时，生体并未生起，仍属未生法的范畴。未生之法尚无本体，彼中不可能有生的体性作用。因此，敌宗围绕生时的辩答，无非是在生已生或生未生的两端徘徊，无论怎样建立，皆不免过失。

辛三、（略义）：

体圆说名有，未作说为无，
若尚无生时，说何为生时。

生体圆具时说名为有体，未作成生体时说名为无体，若尚无有生体，那么能说何者为生时呢？

任何一种有为法在生起过程中，若其本体或说生体圆满现前，即可说名为有体法；若本体尚未造作圆满，即可说名为无体，这是依理者都应承认的事实。而以此有体无体的区分，去观察所谓的生时生，其谬误之处便会了然自见。所谓的正生，是生体已圆而生，还是生体未圆而生？若许前者，生体已圆满现前，则应不需再生，也不可能会再生，如同已诞生的婴孩绝无再生之理，这是一般人都会了知的道理。若许后者，正生时生体未圆，未造作圆满，其生体尚处于无有之中，那么你以何理成立某时是该法的正生时呢？无体者如同兔角一般，根本不可能确立它的生时，否则应许一切无有的法，现在都在正生，有众多过失。因此已有本体者无有生，未生起本体者是无体法，故也无生，除此二者之外，谁也不可能找到第三个真实的生时。生时、生等这一切都是人们以分别施设名言安立的假法，全然无有自性。在诸中观论著中，对生时生的破析，本论最为详细，其推理方法非常广，若能深入其中，对生等无自性一定会生起定解。

己二、（总破有自性）：

若时离其因，无别所成果，
尔时生与灭，理皆不可成。

以正理观察，诸法正在显现时，若离其因，则不会别有所成的果，所以尔时果生与因灭，依理皆不可成立有自性。

以胜义理观察，缘起因果所摄的一切有为法，在生起过程中，若离其因则无其果。观待其特定因缘，才会有果法的显现，因也需观待果才可名为因，二者如同父子，必须相互观待才可立名，由此应知二者并非有自性存在，唯是观待假立。而因果既无实体，依彼等成立的生灭——因灭果生等，皆不可成立有自性。于真实中，诸法皆无生灭来去，佛经中言：“人与士夫及有情，生已死亡全无生，诸法体性空如幻，外道诸众莫能知。”真实中无生无灭，名言中诸法性空如幻，而外道诸愚痴者于此难解难见。于诸注疏中，此处对这些正理皆有广说。甲操杰大师于注疏中以比喻言：如幻师变化男女等形像，虽然无有实体，但会使观者有三种不同认识。其中被幻术所迷惑者，见幻化执为实有，并生起贪嗔等想，同样凡夫异生为无明所迷惑，执著缘起幻相实有，并依之而生贪嗔苦乐等；二者，幻师自己虽见所幻现的男女等形像，却不会执为实有，同样已了知诸法如幻无自性的圣者，于后得位中虽然幻相不灭，然已了知如幻，决定不会生实执；三者，不为幻术所迷惑者，则全然不见其男女种种形像，同样已断尽一切无明迷惑的圣者根本慧前，全然无有世俗迷乱相。究竟实相中，虽无任何世俗迷乱相，然未至圣者根本智现前的境界，世俗显现依然会相续不灭，麦彭仁波切说“没有任何破现象的中观派”，仁达瓦大师说：“于名言中，诸幻化境的显现没有必要破，也破不了。”对此应详加区分，了知根本果中观与后得道中观的区别。

第十五品释终